覆巢毁卵故事-覆巢毁卵去乡里,相携痛哭长河滨

1.本经训的作品原文

2.孔子教我们如何学音乐

3.古代有谁作古保护自然的事？

4.孔子周游列国，为什么不来山西？

本经训的作品原文

太清之始也，和顺以寂漠，质真而素朴，闲静而不躁，推移而无故，在内而合乎道，出外而调于义，发动而成于文，行快而便于物。其言略而循理，其行侻而顺情，其心愉而不伪，其事素而不饰。是以不择时日，不占卦兆，不谋所始，不议所终；安则止，激则行；通体于天地，同精干阴阳；一和于四时，明照于日月，与造化者相雌雄。是以天覆以德，地载以乐；四时不失其叙，风雨不降其虐；日月淑清而扬光，五星循轨而不失其行。当此之时，玄元至汤而运照，凤麟至，蓍龟兆，甘露下，竹实满，流黄出而朱草生，机械诈伪，莫藏于心。

逮至衰世，镌山石，锲金玉，擿蚌蜃，消钢铁，而万物不滋。刳胎杀夭，麒麟不游：覆巢毁卵，凤皇不翔；钻燧取火，构木为台；焚林而田，竭泽而渔；人械不足，畜藏有余，而万物不繁兆，萌牙卵胎而不成者，处之太半矣。积壤而丘处，粪田而种谷；掘地而井饮，疏川而为利；筑城而为固，拘兽以为畜；则阴阳缪戾，四时失叙；雷霆毁折，雹霰降虐；氛雾霜雪不霁，而万物燋夭。菑榛秽，聚埒亩；芟野菼，长苗秀；草木之句萌衔华戴实而者，不可胜数。乃至夏屋宫驾，县联房植；橑檐榱题，雕琢刻镂；乔枝菱阿，夫容芰荷；五采争胜，流漫陆离；修掞曲校，夭矫曾挠，芒繁纷挐，以相交持；公输、王尔无所错其剞劂削锯，然犹未能澹人主之欲也。是以松柏菌露夏槁，江河三川，绝而不流，夷羊在牧，飞蛩满野；天旱地坼，凤皇不下；句爪、居牙、戴角、出距之兽，于是鸷矣。民之专室蓬庐，无所归宿，冻饿饥寒，者相枕席也。及到分山川豁谷，使有壤界；计人多少众寡，使有分数；筑城掘池，设机械险阻以为备；饰职事，制服等，异贵贱，差贤不肖，经诽誉，行赏罚，则兵革兴而分争生；民之灭抑夭隐，虐杀不辜而刑诛无罪，于是生矣。

天地之合和，阴阳之陶化万物，皆乘人气者也。是故上下离心，气乃上蒸；君臣不和，五谷不为。距日冬至四十六日，天含和而未降，地怀气而未扬，阴阳储与，呼吸浸潭，包裹风俗，斟酌殊，薄众宜，以相呕咐酝酿，而成育群生。是故春肃秋荣，冬雷夏霜，皆贼气之所生。由此观之，天地宇宙，一人之身也；六合之内，一人之制也。是故明于性者，天地不能胁也；审于符者，怪物不能惑也。故圣人者，由进知远，而万殊为一；古之人，同气于天地，与一世而优游。当此之时，无庆贺之利，刑罚之威，礼义廉耻不设，毁誉仁鄙不立，而万民莫相侵欺暴虐，犹在于混冥之中。逮至衰世，人众财寡，事力劳而养不足，于是忿争生，是以贵仁。仁鄙不齐，比周朋党，设诈谞，怀机械巧故之心，而性失矣，是以贵义。阴阳之情莫不有血气之感，男女群居杂处而无别，是以贵礼。性命之情，*而相胁，以不得已则不和，是以贵乐。是故仁义礼乐者，可以救败，而非通治之至也。

夫仁者，所以救争也；义者，所以救失也；礼也，所以救*也；乐者，所以救忧也。神明定于天下而心反其初，心反其初而民性善，民性善而天地阴阳从而包之，则财足而人澹矣，贪鄙忿争不得生焉。由此观之，则仁义不用矣。道德定于天下而民纯朴，则目不营于色，耳不*于声，坐俳而歌谣，被发而浮游，虽有毛嫱、西施之色，不知说也，掉羽、武象，不知乐也，*泆无别不生焉。由此观之，礼乐不用也。是故德衰然后仁生，行沮然后义立，和失然后声调，礼*然后容饰。是故知神明然后知道德之不足为也，知道德然后知仁义之不足行也，知仁义然后知礼乐之不足修也。金背其本而求其末，释其要而索之于详，未可与言至也。

天地之大，可以矩表识也；星月之行，可以历推得也；雷震之声，可以鼓钟写也；风雨之变，可以音律知也。是故大可睹者，可得而量也；明可见者，可得而蔽也：声可闻者，可得而调也；色可察者，可得而别也。夫至大，天地弗能含也；至微，神明弗能领也。及至建律历，别五色，异清浊，味甘苦，则朴散而为器矣。立仁义，修礼乐，则德迁而为伪矣。及伪之生也，饰智以惊愚，设诈以巧上，天下有能持之者，有能治之者也。昔者苍颉作书，而天雨粟，鬼夜哭；伯益作井，而龙登玄云，神栖昆仑，能愈多而德愈薄矣。故周鼎著倕，使衔其指，以明大巧之不可为也。

故至人之治也，心与神处，形与性调；静而体德，动而理通；随自然之性，而缘不得已之化；洞然无为而天下自和，憺然无欲而民自朴；无机祥而民不夭，不忿争而养足；兼包海内，泽及后世，不知为之者谁何。是故生无号，夫谥，实不聚而名不立，施者不德，受者不让，德交归焉，而莫之充忍也。故德之所总，道弗能害也，智之所不知，辩弗能解也。不言之辩，不道之道，若或通焉，谓之天府。取焉而不损，酌焉而不竭，莫知其所由出，是谓瑶光。瑶光者，资粮万物者也。

振困穷，补不足，则名生；兴利除害，伐乱禁暴，则功成。世无灾害，虽神无所施其德；上下和辑，虽贤无所立其功。昔容成氏之时，道路雁行列处，托婴儿于巢上，置余粮于亩首，虎豹可尾，虺蛇可跟，而不知其所由然。逮至尧之时，十日并出，焦禾稼，杀 草木，而民无所食。猰貐、凿齿、九婴、大风、封豨、修蛇皆为民害。尧乃使羿诛凿齿于畴华之野，杀九婴于凶水之上，缴大风于青丘之泽，上射十日而下杀猰貐，断修蛇于洞庭，禽封豨于桑林，万民皆喜，置尧以为天子。于是天下广陕险易远近始有道里。舜之时，共工振滔洪水，以薄空桑，龙门未开，吕梁未发，江淮通流，四海溟涬，民皆上丘陵，赴树木。舜乃使禹疏三江五湖，辟伊阙，民廛涧，平通沟陆，流注东海。鸿水漏，九州干，万民皆宁其性。是以称尧、舜以为圣。晚世之时，帝有桀、纣，为琁室、瑶台、象廊、玉床，纣为肉圃、酒池，燎焚天下之财，罢苦万民之力，刳谏者，剔孕妇，攘天下，虐百姓。于是汤乃以革车三百乘，伐桀于南巢，放之夏台；武王甲卒三千，破纣牧野，杀之于宣室。天下宁定，百姓和集，是以称汤、武之贤。由此观之，有贤圣之名者，必遭乱世之患也。

至人生乱世之中，含德怀道，拘无穷之智，钳口寝说，遂不言而者众矣，然天下莫知贵其不言也。故道可道，非常道，名可名，非常名，著于竹帛，镂于金石，可传于人者，其粗也。五帝三王，殊事而同指，异路而同归。晚世学者，不知道之所一体，德之所总要，取成之迹，相与危坐而说之，鼓歌而舞之，故博学多闻而不免于惑。诗云：“不敢暴虎，不敢冯河。人知一，莫知其他。”此之谓也。

帝者体太一，王者法阴阳，霸者则四时，君者用六律。秉太一者，牢笼天地，弹压山川；含吐阴阳，伸曳四时；纪纲八极，经纬六合；覆露照导，普汜无私；蠉飞蠕动，莫不仰德而生。阴阳者，承天地之和，形万殊之体；含气化物，以成埒类；赢缩卷舒，沦于不测；终始虚满，转于无原。四时者，春生夏长，秋收冬藏；取予有节，出入有时；开阖张歙，不失其叙；喜怒刚柔，不离其理。六律者，生之与杀也，赏之与罚也，予之与夺也，非此无道也。故谨于权衡准绳，审乎轻重，足以治其境内矣。

是故体太一者，明于天地之情，通于道德之伦；聪明耀于日月，精神通于万物；动静调于阴阳，喜怒和于四时；德泽施于方外，名声传于后世。法阴阳者，德与天地参，明与日月并，精与鬼神总；戴圆履方，抱表怀绳；内能治身，外能得人；发号施令，天下莫不从风。则四时者，柔而不脆，刚而不鞼；宽而不肆，肃而不悖；优柔委从，以养群类；其德含愚而容不肖，无所私爱。用六律者，伐乱禁暴，进贤而退不肖；扶拨以为正，坏险以为平，矫枉以为直；明于禁舍开闭之道，乘时因势，以服役人心也。帝者体阴阳则侵，王者法四时则削，霸者节六律则辱，君者失准绳则废。故小而行大，则滔窕而不亲；大而行小，则狭隘而不容；贵贱不失其体，而天下治矣。

天爱其精，地爱其平，人爱其情。天之精，日月星辰雷电风雨也；地之平，水火金木土也；人之情，思虑聪明喜怒也。故闭四关，止五遁，则与道沦，是故神明藏于无形，精神反于至真，则目明而不以视，耳聪而不以听，心条达而不以思虑；委而弗为，和而弗矜；冥性命之情，而智故不得杂焉。精泄于目，则其视明；在于耳，则其听聪；留于口，则其言当；集于心，则其虑通。故闭四关则身无患，百节莫苑，莫莫生，莫虚莫盈，是谓真人。

凡乱之所由生者，皆在流遁。流遁之所生者五。大构驾，兴宫室；延楼栈道，鸡栖井干；标株欂栌，以相支持；木巧之饰，盘纤刻俨；赢镂雕琢，诡文回波；尚游瀷淢，菱抒紾抱；芒繁乱泽，巧伪纷挐，以相摧错，此遁于木也。凿汗池之深，肆畛崖之远，来溪谷之流，饰曲崖之际，积牒旋石，以纯修碕，抑淢怒濑，以扬激波，曲拂邅迥，以像湡浯，益树莲菱，以食鳖鱼，鸿鹄粱鹔鷞，稻粱饶徐，龙舟鹢首，浮吹以娱，此遁于世也。高筑城郭，设树险阻；崇台榭之隆，侈苑囿之大，以穷要妙之望；魏阙之高，上际青云；大厦曾加，拟于昆仑；修为墙垣，甬道相连；残高增下，积土为山；接径历远，直道夷险，终日驰鹜而无迹蹈之患，此遁于土也。大钟鼎，美重器，华虫疏镂，以相缪紾；寝兕伏虎，蟠龙连组；焜昱锗眩，照耀辉煌；偃蹇寥纠、曲成文章；雕琢之饰，锻锡文铙；乍晦乍明，抑微灭瑕；霜文沈居，若簟籧篨；缠锦经宂，似数而疏，此遁于金也。煎熬焚炙，调齐和之适，以穷荆吴甘酸之变；焚林而猎，烧燎大木；鼓橐吹埵，以销铜铁；靡流坚锻，无猒足目；山无峻干，林无柘梓；燎木以为炭，燔草而为灰；野莽白素，不得其时；上掩天光，下珍地财，此遁于火也。此五者，一足以亡天下矣。

是故古者明堂之制，下之润湿弗能及，上之雾露弗能入，四方之风弗能袭；土事不文，木工不斵，金器不镂；衣无隅差之削，冠无觚蠃之理；堂大足以周旋理文，静洁足以享上帝、礼鬼神，以示民知俭节。

夫声色五味，远国珍怪，瑰异奇物，足以变心易志，摇荡精神，感动血气者，不可胜计也。夫天地之生财也，本不过五。圣人节五行，则治不荒。凡人之性，心和欲得则乐，乐斯动，动斯蹈，蹈斯荡，荡斯歌，歌斯舞，歌舞节则禽兽跳矣。人之性，心有忧丧则悲，悲则哀，哀斯愤，愤斯怒，怒斯动，动则手足不静。人之性，有侵犯则怒，怒则血充，血充则气激，气激则发怒，发怒则有所释憾矣。故钟鼓管箫，干戚羽旄，所以饰喜也。衰绖苴杖，哭踊有节，所以饰哀也。兵革羽旄，金鼓斧钺，所以饰怒也。必有其质，乃为之文。

古者圣在上，政教平，仁爱洽；上下同心，君臣辑睦；衣食有余，家给人足；父慈子孝，兄良弟顺；生者不怨，者不恨；天下和洽，人得其愿。夫人相乐无所发贶，故圣人为之作乐以和节之。末世之政，田渔重税，关市急征，泽梁毕禁；网署无所布，来耜无所设；民力竭于谣役，财用殚于会赋；居者无食，行者无粮；老者不养，者不葬；赘妻鬻子，以给上求，犹弗能澹；愚夫蠢妇，皆有流连之心，凄怆之志，乃使始为之撞大钟，击鸣鼓，吹竽笙，弹琴瑟，失乐之本矣。

古者上求薄而民用给，君施其德，臣尽其忠，父行其慈，子竭其孝，各致其爱，而无憾恨其间。夫三年之丧，非强而致之；听乐不乐，食旨不甘，思慕之心未能绝也。晚世风流俗败，嗜欲多，礼义废，君臣相欺，父子相疑，怨尤充胸，思心尽亡，被衰戴经，戏笑其中，虽致之三年，失丧之本也。

古者天子一畿，诸侯一同，各守其分，不得相侵。有不行王道者，暴虐万民，争地侵壤，乱政犯禁，召之不至，令之不行，禁之不止，诲之不变，乃举兵而伐之，戮其君，易其党，封其墓，类其社，卜其子孙以代之。晚世务广地侵壤，并兼无已；举不义之兵，伐无罪之国，杀不辜之民，绝先圣之后：大国出攻，小国城守；驱人之牛马，傒人之子女；毁人之宗庙，迁人之重宝；血流千里，暴骸满野，以澹贪主之欲，非兵之所为生也。

故兵者所以讨暴，非所以为暴也；乐者所以致和，非所以为*也；丧者所以尽哀，非所以为伪也。故事亲有道矣，而爱为务；朝廷有容矣，而敬为上；处丧有礼矣，而哀为主；用兵有术矣，而义为本。本立而道行，本伤而道废。

孔子教我们如何学音乐

孔子是儒家学说的创始人，是一位已经影响中国几千年且将继续影响世界的杰出的思想家、教育家，不过人们可能并不清楚孔子还是一位杰出的音乐家与音乐教育家，他的音乐思想博大精深，光芒四射，可以给我们以有益的启迪。　　孔子在音乐方面的突出才能，体现在以下多个方面：　　第一是演唱技能。种种文献材料都表明，孔子可以说是“无一日不弦歌”，哪怕是穷困潦倒之时，歌声一直没有离开过孔子。《孔子家语·困誓》中载：“孔子遭厄于陈蔡之间，绝粮七日，弟子馁病，孔子弦歌。”即便是晚年贫病临终之际，孔子也没有忘了唱歌。《史记·孔子世家》中说：“孔子病，子贡请见……孔子因叹，歌曰：‘太山坏乎！梁柱摧乎！哲人萎乎！’……后七日卒。”当然，孔子也有绝不唱歌的日子。《论语·述而篇》讲：“子于是日哭，则不歌。”　　第二是演奏才能。他不但会弹琴、鼓瑟，还会击磬。换句话说，他不但精通弹拔乐器，还精通打击乐器。《论语·宪问篇》记载孔子在卫国时，因卫灵公年老怠于政事，不用孔子，他的政治抱负无法实现，不得不离开卫国，击磬敲打出浅薄、空洞的音调以舒发内心的郁闷之情。《孔丛子·记义》记载：孔子昼息于室而鼓琴焉，是因“见猫方取鼠，欲其得之，故为之音也。”孔子希望猫能够顺利地捉到老鼠，就弹奏出幽沉的音调来激发猫的强烈欲望。由此可见孔子卓越的演奏技能。　　第三是作词谱曲的能力。有关文献资料表明，孔子创作了不少乐曲。《史记·孔子世家》详细记载了孔子创作琴曲《陬操》的过程：“孔子既不得用于卫，将西见赵简子。至于河而闻窦鸣犊、舜华之也，临河而叹曰：‘美哉水，洋洋乎！丘之不济此，命也夫！’子贡趋而进曰：‘敢问何谓也？’孔子曰：‘窦鸣犊，舜华，晋国之贤大夫也。赵简子未得志之时，须此两人而后从政；及其已得志，杀之乃从政。丘闻之也，刳胎杀夭则麒麟不至郊，竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳，覆巢毁卵则凤皇不翔。何则？君子讳伤其类也。夫鸟兽之于不义也尚知辟（避）之，而况乎丘哉！’乃还息乎陬乡，作为《陬操》以哀之。”据东汉蔡邕《琴操》记载，孔子还作有琴曲《将归操》、《猗兰操》、《龟山操》等等。据《史记·孔子世家》记载，孔子五十六岁时，“由大司寇行摄相事”，鲁国政令一新，从而引起了邻国齐国的惊慌。于是齐国就向鲁国的执政者季桓子献上八十名年轻貌美的舞女，导致“三日不听政”。面对这种局面，孔子不得不离开鲁国，“师己送，曰：‘夫子则非罪。’孔子曰：‘吾歌可乎？’歌曰：‘彼妇之口，可以出走；彼妇之谒，可以败。盖优哉游哉，维以卒岁！’”这种即兴作词谱曲的能力，孔子更是表现出了非凡的才华。　　第四是良好的音乐鉴赏能力。《论语》里有两段关于古曲《韶》乐的文字，很能体现孔子的音乐审美能力。一是《述而篇》：“子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至于斯也。’”这可能是孔子第一次听到《韶》乐，所以他感叹没有想到欣赏音乐竟到了这样的境界！二是《八佾篇》：“子谓《韶》，‘尽美矣，又尽善也’。谓《武》，‘尽美矣，未尽善也’。”这应该是在孔子有了更丰富的阅历、更深厚的思想之后，对舜时的乐曲《韶》与周武王时的乐曲《武》进行的对比性评价。因为在他看来，舜的天子之位乃是由尧“禅让”而来，充满“中和”之气，因此其乐曲是“尽美”且“尽善”的；而周武王的天子之位，是由讨伐商纣王而来，尽管是正义之举，仍然难免杀伐之气，因此，其乐曲是“尽美”却“未尽善”。在这里，孔子提出了一个评判音乐作品优劣的重要标准：仅有优美的声音是不够的，还必须有高尚的内容，只有内容与形式的高度统一，才是真正的“尽善尽美”。　　第五是独到的整理校订古乐的能力。《论语·子罕篇》讲：“子曰：‘吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》、《颂》各得其所。’”《史记·孔子世家》也说：“三百五篇（指《诗经》）孔子皆弦歌之，以求合《韶》、《武》、《雅》、《颂》之音。”虽然孔子弦歌的曲谱没能留传下来，但《诗经》的文本，如果没有孔子的整理与传授，恐怕就很难得以如此完整地留传到现在了。　　第六，最为重要的，是孔子奠定了音乐审美的标准与音乐工作者的道德标准。孔子的审美观念强调追求乐曲、歌词的完美结合，追求内容与形式的高度统一，即上文所为“尽善尽美”———内容要“善”，形式要“美”。对从事音乐活动的人，孔子提出了“仁”的要求：“子曰：‘人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？’”“仁”是孔子思想的核心，自然也是孔子音乐思想的核心。据杨伯峻《论语译注》的统计，“仁”字在《论语》中一共出现过109次之多，如：“子曰：‘志于道，据于德，依于仁，游于艺。’”（《述而篇》）“仲弓问仁。子曰：‘……己所不欲，勿施于人。’”“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”（《颜渊篇》）孔子曾经说过：“移风易俗，莫善于乐。”（《孝经·广道要章》）既然音乐有如此重要的作用，对从事音乐活动的人自然也就提出了更高的人格要求。　　让我们来看看孔子自己是怎么说的。《论语·述而篇》记载的孔子的两段言论，很是说明问题。其一是：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”敏，意为勤奋敏捷。可见，孔子之所以拥有丰富的学识（当然包括音乐学识与技能），靠的就是自身的勤奋。其二是：“三人行，必有我师焉：择其善者而从之，其不善者而改之。”这说明孔子善于虚心地向他人学习，当然，在向他人学习的过程中，自身必须具备一定的鉴别能力。在《学而篇》中记载的孔子弟子子禽与子贡的对话，也很能说明孔子谦虚好学的精神：“子禽问于子贡曰：‘夫子至于是邦也，必闻其政，求之欤？抑与之欤？’子贡曰：‘夫子温、良、恭、俭、让以得之。’”当孔子周游列国的时候，孔子的学问可以说已是名满天下，但孔子并没有因此而故步自封，恰恰相反，他以更加温和、善良、诚恳、严谨、谦虚的态度对待他人，所以，人们都愿意与他交往，把所知道的东西告诉孔子。当然，孔子更愿意把自己掌握的知识、学问告诉他人，并且是诲人不倦。《八佾篇》就记录了一段孔子告诉鲁国乐官之长大师如何演奏音乐的道理：“乐其可知也：始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成。”　　再来看看孔子是怎么做的。《述而篇》记载：“子与人歌而善，必使复之，而后和之。”《史记·孔子世家》所记载的孔子跟随师襄子学琴的过程，更能体现孔子孜孜不倦的学习态度。孔子向乐师襄子学鼓琴，连学了十天都不换曲子。师襄子说：“可以换曲子学习了”。孔子说：“我只是把握了曲调，还没掌握乐理呢。”过了一段时间，师襄子又说：“乐理你已经掌握了，可以换曲子学习了。”孔子说：“我还没有弄清楚这个曲作者的创作思想呢！”又过了一段时间，师襄子又说：“你已经理解了曲作者的创作思想啦，可以换曲子学习了。”孔子说：“我还没搞清这位曲作者是什么样的一个人呢！”再过了一段时间，孔子一副有所穆然深思的样子，又是一副愉悦地望向高空而又意志深远的样子。孔子说：“我知道这位曲作者是怎么样一个人了，这人黑黑的，高高的，眼晴深邃苍茫，有一种超越一切、惠及万民的王者气度！除了周文王，谁还能作得出这样的乐曲呢？！”师襄子听了这番话，从座位上起来，向这个不凡的学生行了一个大礼，说：“我老师说过，它就是《文王操》啊！”　　记得曾读陶渊明《五柳先生传》，看到“好读书，不求甚解”一句，着实喜欢得不得了。虽然也知道陶渊明的原意并非如我所想，但我就是想以我之所想，来为自己的读书不求甚解找一个有力依托。及至看到孔子跟随师襄子学琴的故事，未免感到有些汗颜。学习任何东西，仅仅追求“知其然”是远远不够的，还必须“知其所以然”。孔子学习音乐这种勤勉敏捷、孜孜不倦态度，择善而从、“温良恭俭让以得之”的方法，以及努力做到“知其然而知其所以然”的精神，正是我们所需要的。

古代有谁作古保护自然的事？

中国古代的自然保护

罗桂环

（中国科学院自然科学史研究所，北京 100010）

自然保护是一个比较晚出的词，一般人认为自然保护是新近出现的事情，其实不然。古人虽然没有明确提到自然保护，但类似的事情早就开始去做了。近年来，不少学者已就此问题做过大量的探讨，但还有不少值得深入的地方。众所周知，我国有着非常悠久的文明，它得以延绵不绝，表明古人在适应自然，合理地利用自然和保护自然方面是做得很出色的。充分体现了古人生存方面的智慧。本文旨在对我国古代自然保护的特点、产生的背景和持续的原因进行进一步的考察。

一．我国古代自然保护的主要内涵和特点

根据先秦的历史文献，我国出现自然保护的思想和由此产生的礼仪制度是很早的，至迟在西周就形成了。《国语·鲁语上》所载的“里革断罟匡君”故事很好地说明了这一点。故事大意是：春秋时期，鲁国的君主鲁宣公因为在夏天鱼类繁殖的时候到泗水撒网捕鱼，他的臣子里革就将他的网割断扔掉。还教训他说：“古者大寒降，土蛰发，水虞于是乎讲罛罶，取名鱼，登川禽，而尝之寝庙，行诸国，助宣气也。鸟兽孕，水虫成，兽虞于是乎禁罝罗，矠鱼鳖以为夏犒，助生阜也。鸟兽成，水虫孕，水虞于是禁罝主鹿？，设穽鄂，以实庙庖，畜功用也。且夫山不槎蘖，泽不伐夭，鱼禁鲲鲕，兽长麑夭？，鸟翼鷇卵，虫舍蚳蝝，蕃庶物也，古之训也。今鱼方别孕，不教鱼长，又行罣罟，贪无艺也。” [1]从这段话中可以看出，里革教育宣公要根据“古训”，合理利用生物资源，不应该在鱼类生长繁殖季节用网捕鱼。从这个具体的例子当中，我们很容易看出，在古代，合理利用生物资源确实是很早就被人们注意到的一项工作，而且非常深入人心和得到社会的普遍认同。否则里革就不敢采取如此大胆的行为而不担心后果。

当时人们对合理利用生物资源的重视，我们还可以从先秦的许多著作中看出。后世视为读书人经典之一的《孟子·梁惠王上》一书中就有不少这方面的记载。其中一段这样写道：“不违农时，谷不可胜食也。数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。”从他的言论和上面里革的例子中我们可以看出，先秦的人们很强调对资源的利用，要合理地根据“天时”来把握，以便使生物资源尽可能的再生，持续利用。类似的言论我们可以很容易在先秦诸子的其他著作中找到。

当然，我国古人涉及自然保护的内容不仅仅局限在资源的合理利用方面，它也很关注合适的生产和生活环境的保持。以“从周”、“述而不作”著称的孔子似乎就注意到这一点。他说：“丘闻之也，刳胎杀夭则麒麟不至郊；竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳；覆巢毁卵则凤凰不翔”[2]。从这段话中，我们可以看出孔子显然反对破坏生物资源。从表面上看，这段话要表达的意思是不择手段地破坏生物资源，就会使祥瑞动物销声匿迹。实际上，如果考虑到麒麟、蛟龙和凤凰在古代分别代表兽类、鱼类和爬行类，以及鸟类的话[①]，就不难发现孔子其实强调维护生物的生长发育和繁殖，为构成一个美妙的人类生存环境所必不可少。反之，人世间将黯然失色，陷入茫然若失的境地。这是因为古人认为祥瑞动物是世道祥和美好的象征。《山海经·南山经》中是这样记载凤凰的：“有鸟焉，其状如鸡，五采而文，名曰凤凰，首文曰德，翼文曰义，背文曰礼，膺文曰仁，腹文曰信。是鸟也，饮食自然，自歌自舞，见则天下安宁。”这种观念在我国古代一直被许多学者认同。直到明代，《本草纲目》还记载：“（凤）天下有道则见”[3]。同样的，麒麟也如此。《诗经·国风·周南》中记有麒麟，传说中它有蹄不踏，有额不抵，有角不触，被古人看作至高至美的野兽。《中庸·前知》中所谓：“国家将兴，必有祯祥”的理念大概就是来自这种古老的传统。所以，古人担心的“凤凰不翔”与现代人们害怕“寂静的春天”确有异曲同工之处。

对美好的生存环境的憧憬可能是人类一种共同的本性。古人想象的理想境界是什么样的呢，我们不妨举一些他们的言论加以说明。孔子曾经这样说过：“古之王者，有务而拘领者矣（虽衣冠拙朴而行仁政），其政好生而恶杀焉，是以凤到列树，麟在郊野，鸟鹊之巢可俯而窥也。”[4]这是儒家的境界，那么当时道家的态度又是怎样的呢？

有学者指出，“道家的人主张，圣人的精神修养，最高的成就在于将他自己跟整个自然即宇宙同一起来”[5]。这点在早期的道家中有充分的体现，极端亲近自然的庄子在这点上尤为明显。这位极富灵性而浪漫的思想家目睹当时社会物欲横流；诸侯间连年不断的征战，给人类带来了无穷的痛苦和不安。因而他对回归自然，返朴归真显示出极大的兴趣。他幻想远古圣贤治理的美好世道是，人与自然万物不分尊卑地和平相处。那是一种“至德之世”，“万物群生，连属其乡，禽兽成群，草木遂长。故其禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥”，人类“与禽兽居”[6]。他这种追求心灵安宁，向往与自然万物和平相处的言论，真实反映了一类人的美好理想。

当然，早期人们的自然保护的理念除上述两个方面外，还有一个重要的部分就是灾害防治。在农作物的种植方面，战国初期的李悝提出种谷“必杂五种，以备灾害”[7]。这显然是很有见地的农业生产实践总结。因为通过种植种类较多的农作物，也就是今天所谓的作物多样化，就可以防止突发的气候或虫害引起某种作物可能绝收带来的严重后果。

从上面这些简单的例子中不难看出，我国古人自然保护做法上的一些特点。首先是他们非常注意资源的持续利用，其具体做法是讲究“因时禁发”。其次是他们把自己看作是万物的一员，主张尽可能地与其他生物和平相处，以保持良好的生活环境。此外，他们还非常注意全面、系统地考虑生产和生活中面临的问题，注意整体的协调，以便使自己的生存环境稳定可靠。

二．古代自然保护观念产生的背景

上面我们已经简单地说明了古代环境保护的内容和特点，体现了古人的一种生存智慧。那它又是如何产生的呢？这还得从我国所处的环境和人们的生产方式谈起。

在农业生产发端之前，人类是靠渔猎和采集来维持自身的生存的。我国传说中的人类始祖伏羲（也叫包牺）氏实际是一个渔猎部族的首领。《易·系辞下》有这样一段描述他的事迹话：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸离。”这里的离物的意思就是贝壳动物和鱼类。这段话表述的内容包括古人认识自然方式，这里的“通神明之德，类万物之情。”指的是对自然的观察，来找寻其中的规律，以及对它们的把握；八卦则是古代记事的方式。至于古人试图通过“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，……以通神明之德”。也就是前人指出的那样：“《易》是示人以种种的现象（象），使人从现象的提示而得到种种意义。从种种的意义之获得，去解决疑难问题。”[8]实际上与近代西方学者试图通过博物学的研究来寻找“上帝的智慧”有异曲同工之妙。因而，我们不难发现，古代环境保护的实践是古人探索自然规律并用之于指导行动的结果。

大家知道，我国地处欧亚大陆的东部，太平洋的西岸。是一个季风气候很明显的国家。冬季普遍干燥而寒冷，是世界上同纬度较冷的国家之一。在夏季，大陆变成低气压，而海洋上的空气压力加大，暖风从潮湿的海洋吹向大陆。是同纬度雨水量较多而且气温较高的国家之一。不仅如此，由于我国大部分地区地处温带和亚热带，一年之中春、夏、秋、冬四季分明。尤其中华文明发源的中心黄河中下游和长江中下游一带的植物季相的变化非常分明，动物迁徙活动也很明显。

在上述自然条件之下，古人的“通神明之德”、“类万物之情”的一个重要结果就是，通过物候观测逐渐发现生物有春生、夏长、秋收、冬藏这样一种特性。很明显，要有效地获取生产和生活资料，古人很自然地要利用生物的上述特点来为自己的生存服务。换言之，适时的生产活动是非常重要的。于是“顺天时”的重要观念就产生了。其重要意义是显而易见的。因为只有顺时而动的生产措施有利于最有效地利用资源和发挥周围生态系统的产出功能。因此，古人认为只有顺天时，才能和天（自然）协调。而和自然协调好了才能使自己获得最大的效益。因此，古人将适应自然规律，进行相关的生产活动放到一个很高的地位。《易经·乾》中有这样一段话：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”[9]表述的就是这样一种意思。

通过“顺天时”来“尽地利”，这是古人适应自然规律，指导自己的生产实践和资源开发的一种重要举措，其中自然包括对生物生长发育规律的把握。这样做的结果显然是试图通过人与环境之间的协调来达到一种稳定的生存境界。也就是古人所谓的“天人合一”。大概长期的探索使他们认识到这是古代社会（或部族）稳定的需要。这种观念在我国古代社会中有很深远的影响，我国古代农业和哲学上的“三才”[②]学说的产生就渊源于此。很显然，“因时禁发”以达到生物资源的持续利用是人们长期适应自然环境的一种理性产物。

当然这种气候上的特点只能说明为何要因时而动，即为何要采取“因时禁发”的方式，还不足以说明他们合理利用的观念如何产生。这个问题则需从古代社会发展的角度加以考察。

上面提到，在农业出现以前，野生生物资源是人类生活的重要来源。《淮南子·修务训》说：“古者民茹草饮水，采树木之实，食蠃蛖之肉”，很生动地道出了远古人类的依靠采集和捕捞野生动植物作为食品的生存方式。后来虽然随着农业生产的发展，人类减弱了对野生生物资源的直接依赖，但是，野生生物资源在保证人类生活资料的稳定供给以及维持一个适合人类生存环境等方面有着举足轻重的作用。我国现存的古代文献《诗经》中有许多采集和渔猎的记述就是很好的说明。此外，羽毛、齿革是当时人们重要的财货也很好地证明了这点。战国时期著名的思想家荀子这样写道：“今是土之生五谷也，人善治之，则亩数盆，一岁而再获之，然后瓜桃枣李一本数以盆鼓。然后荤菜百蔬以泽量。然后六畜禽兽一而剸车，鼋鼍鱼鳖鳅鱣以时别一而成群。然后飞鸟凫雁若烟海。然后昆虫万物生其间，可以相食养者不可胜数也。”[10]明显地把野生生物资源和农业生产混同考虑，都作为经济生产的重要组成部分。

既然生物资源在先秦时期人们的生活中占有重要地位，那么，对之进行合理开发和采取合适的管理很自然就被提到古人的议事日程。《商君书·画策》中说：“黄帝之世，不麛不卵”。提出在黄帝统治的时代，人们就不捕猎小鹿的捡鸟蛋。鹿是古代最重要的狩猎兽，因此常被前人当作山兽的象征；卵是一切禽鸟发育的基础。显然该书作者认为黄帝的时代即开始鸟兽的繁殖。这究竟是事实还是后来的政治思想家给古人设的一块黄金招牌，借古代的圣贤来点化当世的冥顽，推行自己的主张，现在已难稽考。不过，有一点可以相信，合理生物资源的观念产生是非常早的。

现代民族学的研究表明，游牧民族（如中华人民共和国成立前的鄂伦春族）为持久稳定地获得生活资源，一般都会有意识地保护动物资源的繁殖生长。因此，我们有理由相信，古代出现相应的管理制度也是很早的。《左传·隐公五年》提到：“鸟兽之肉不登于俎；皮革、齿牙、骨角、毛羽不登于器；则公（君）不射，古之制也”。这里说的是“古制”，应当有一定的历史。至于到春秋战国时期人们普遍强调历史上的这种“礼制”，则是因为随着农业生产的发展，环境发生了比较剧烈的变化导致的结果。

春秋战国时期，由于铁器的大量使用，人们开发自然的能力迅速加强，伴随着社会生产的发展和统治阶级追求穷奢极欲的生活方式，促使不少山林薮泽被开垦和破坏。除农田面积的增加外，也造成局部环境问题的产生。当时这种问题的产生，尤其是一些不合理的开发，如焚林而猎，放火烧荒等不择手段地破坏生物资源现象的出现，不断引起当时政治思想家的严重关注。《韩非子·内储说上》记载了这样一段史实：“鲁人烧积泽。天北风，火南倚，恐烧国，哀公（公元前494年——前467年在位）惧，自将众辄救火者，左右无人，尽逐兽而火不救”。为了猎物置都城的安危都不顾，可见当时问题的严重性。因此不难理解人们不断地重申古制和制定相应的“礼”和“法”来阻止“不良”倾向的进一步发展。

应该说，当时一些学者在资源保护方面是很有见识的。《管子·八观》中认为：“山林虽近，草木虽美……禁发必有时，……江海虽广，池泽虽愽，鱼鳖虽多，网罟必有正。”提出尽管生物资源丰富，也必须合理利用，注意保护。而且强调要根据时令，结合生物的生长发育情况，保护生物的再生能力。《管子·四时》指出自然万物是：“春嬴育，夏养长，秋聚收，冬闭藏”。与之相适应的做法是：春天“无杀麑夭，毋蹇（拔）华绝芋”。夏天“令禁罝设禽兽，毋杀飞鸟”。同时期的荀子也重申“圣人之制”，倡言在草木生长期和繁殖时不要采伐，“鼋鼍鱼鳖鳅鱣孕别之时，网罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也”[11]。战国末年，先秦学术的总结性著作还引据过前人的一段话：“竭泽而渔，岂不获得？而明年无鱼；焚薮而田，岂不获得？而明年无兽。”[12]充分表明人们早就认识到掠夺性的开发方式终非长久之计。

不仅如此，当时一些著名的政治家对破坏资源的行为都进行了谴责。郑国人在求雨时伐木，招来子产（公孙侨）的斥责。鲁国国君企图大兴土木修造宗庙殿堂的时候，晏子（婴）马上劝阻这种行为，认为这是“政反乎民，而行悖乎神”[13]的行为。把破坏资源看成是与人民利益相违背，并有违天意做法。可见保护资源在这个政治家心目中是维护人民利益和顺从“天意”的行为。

当然，随着农业的发展和生产力的提高，相应的就出现农业的环境保护问题。物种的多样化当然是维护农业生态系统生态稳定的一个重要方面。使自己的生活来源更加安全和可靠，这无疑是当时人们产生“种谷杂以五种”这样一种合理农作方式的原因。

三．古人在自然保护方面的措施

正因为人们对环境保护有较深的认识，而且在很早的时候就得到人们的认同（上述里革的例子就是很好的说明）。他们在很早的时候就注意到通过教育和管理来达到这种目的。正如一些政治思想家所称颂善于为政的那样：“体天作制，顺时立政。……远则袭阴阳之自然，近则本人物之至情。”[14]很容易使人联想到与《易·系辞下》那段话的因果关系。古代似乎很早就开始了“作制”“立政”。其中一个例子就是古代很早就设立“虞”，据说在舜曾让“益”任此职。荀子指出：虞师的责任就是“养山林薮泽草木鱼鳖百索，以时禁发，使国家足用而财物不屈”[15]。《周礼》提到的有 “泽虞”、“兽人”、“迹人”、“山师”、“川师”等管理自然资源的职官；《吕氏春秋》也提到“野虞”、“水虞”和“渔师”等类似的官名。

此外，人们很早就设定了相关的礼仪制度来规范相关的行为来使生物资源得到更加有效的保护。除《国语》、《左传》提到的古制之外，《周礼》和《礼记》都有不少这样的条文。礼虽然主要是以道德规范的方式来约束人们的行为，但其在古代的影响力还是很大的。有学者指出：“中国人不以宗教观念和宗教活动为生活中最重要、最迷人的部分……，中国文化的精神基础是伦理（特别是儒家伦理）不是宗教”[16]。礼是伦理的重要部分，是不成文的法典；有关伦理道德也是由礼衍生的。

关于这些环境保护的条文，比较系统地体现在战国末年成书的《吕氏春秋》一书中。其中颇有“顺时立政”的意味。书中写道：

孟春之月：禁止伐木，无覆巢，无杀孩虫、胎夭、飞鸟，无麛无卵。

仲春之月：无竭川泽，无漉陂池，无焚山林。

季春之月：田猎罼弋，罝罘罗网，喂兽之药，无出九门。

孟夏之月：无伐大树，…… 驱兽无害五谷，无大田猎。

仲夏之月：令民无刈蓝以染，无烧炭。

季夏之月：令渔师伐蛟取鳖，升龟取鼋。…… 树木方盛，…… 无或斩伐。

孟秋之月：鹰乃祭鸟，始用行戮。

季秋之月：草木黄落，乃伐薪为炭。

仲冬之月：山林薮泽，有能取疏食田猎禽兽者，野虞教导之。…… 日至短，则伐林木，取竹箭。

至迟在进入战国以后，人们还在礼的基础上进一步制定法律来确保生物资源得到保护。我们现在可以看到的有关这方面的最早法律是秦代的“田律”。这条法律见于上个世纪七十年代在湖南云梦睡虎地出土的秦简中。内容如下：“春二月，毋敢伐材木山林及雍堤水；不夏月，毋敢夜草为灰，取生荔，麛卵鷇，毋口口口口口口毒鱼鳖，置穽罔（网），到七月而纵之。维不幸而伐绾享(即棺椁)者，是不用时。”[17]用现代的话说就是：

春天二月，禁止烧草作肥料，不准采伐刚萌芽的植物或猎取幼兽。不准毒鱼和设置陷阱和网捕捉鸟兽，直至七月份才解除禁令。只有突然亡的人需用棺木可以不受上述时限的约定。

有这样一些措施，古代的自然保护工作还是很有成效的，并且一直对后世产生着深远的影响。

四．古代自然保护得以延续、发展的原因

我国古代的自然保护的相关举措在古代社会中一直得到人们的认同，并得到发展。尤其是生物资源的保护一直受到人们的重视。这当然与资源在人们生活中的重要地位有关，因而有关保护条文逐渐成为社会生活应当遵循的“礼经”（《礼记·月令》的一部分）系统的一部分。胡适在《中国哲学史大纲》一书中指出：礼在古代不但有规定伦理名分的作用，还有节制人们的欲望和涵养性情的作用。特别值得一提的是，有关保护生物资源的条文，不但在“经”书中宣讲，即在农书和历书中也被反复强调，构成社会生活中重要的道德行为准则，如“非时伐木”非礼，为不孝[18]，同时也违法。这种用礼来使人养成道德的方式，及通过有效的教育灌输，影响是非常深远的。

除作为人们行为准则“礼”的规范作用外，古代的宗教也对自然保护产生过一定的影响。外来的佛教姑且不论，即本土的道教中亦有：“……无不云欲求长生者，必欲积善立功，慈心于物，恕己及人，仁逮昆虫……手不伤生……”[19]。因此，宗教圣地一般都对生物进行良好的保护。它对一般民众的影响当然也是非同寻常的。

当然，自然保护为后世所重视和传承还有其他原因。众所周知，环境保护（包括自然保护）一个很重要的观念就是得有长远的观念，不能光顾目前利益。拿今天的话说，就是要讲究持续发展。而这正是中华民族古代环境保护卓有成效深层次的原因。中国古代文明的一个鲜明特征就是注重整个族群的发展。这一点在古代的史籍中有很多的记载。最典型的是《孟子·离娄上》中的表述，即所谓“不孝有三，无后为大”。须知道，《孟子》一书是古代社会的重要经典，是古代的官吏和一般读书人都必须读的书，所以这种关注传宗接代的一种人文伦理观念在中国古代社会是非常流行的。相应的，注重资源的持续利用，为后人留下合适的生存环境，取一种理性的开发自然的态度与上述人文观念相匹配，也就成为情理之中的事情。于此你就不难理解为什么那些破坏生物资源繁衍的行为，诸如用毒药将河流的鱼类杀，将整群的兽类斩尽杀绝，甚至用太小的网眼捕鱼或随意掏鸟蛋，在古代会被认为是断子绝孙的人才做得出来的坏事。因此“自来天地有好生之德，帝王以育物为心”这样一种思想已经以文化的方式深深地渗透到我们中华民族的意识形态之中。一个只顾自己享受，不顾后人，不怕断子绝孙的民族，不可能保护好环境。

理解了古代在自然保护所做的努力及其目的之后，我们也就不难理解古人讲究保持良好的生存环境，亦即强调“风水”[③]。我们知道，在我国很多地方，百姓都自觉保持周围的“风水林”，小到农户的“后垄山”、水口树；大到满族保护长白山及附近的林区。这种风水观念对于环境的保护当然是有很深的影响的。古人为何要强调这种“风水”呢？这也是因为古人认为良好的环境对于人类的成长有着至关重要的影响。所谓“山清水秀出圣人”，这句谚语在很大程度上说出了古人对居住环境关注的意义。

除上述原因外，不可否认，古人对生物的关爱与我国古代人们认为人类本是虫（蠃）的一种，不能没有生物伙伴这一观念有密切关系。这从上面我们举的孔子和庄子的言论中不难体会到。这种观念在后世也一直被传承。汉末思想家王弼认为：“圣人达自然之至。畅万物之情，故因而不为，顺而不施”。（释老子·二十九章）。同时认为：“自然亲爱为孝，推爱及物为仁也” [20]。他这种思想颇有代表性的。魏晋时期的新道家[④]不但主张“推爱及物”，同时还主张万物自得其乐，这类思想在后代一直有很深的影响。

正因为如此，后来一些学者反对笼养宠物就是很自然的了。宋代学者欧阳修曾经写过一首著名的“画眉”诗，诗中写道：“百啭千声随意移，山花红紫树高低，始知锁向金笼听，不及林间自在啼。”[21]宋代的新儒家产生“民胞物与”的思想，即视人民如同胞，视动物如同类显然不是偶然的。南宋赵时庚在《金漳兰谱》中也认为：“是以圣人之仁则顺天地以养万物，必欲使万物得遂其本性而后已。”到了明代，有些动物学者更是对残害动物非常反感，主张要仁慈地对待动物。李苏在其动物学专著《见物》一书中这样写道：“呜呼！自杀胎夭鹿（底夭）之禁倾，至驺虞麒麟之罕至，王风邈矣，又何惑哉。彼猛兽偶食人，人皆知憾，而人日食兽肉，兽何如？苟蠢动而有知焉，知其不以封豕、长蛇而目乎人也？故曰：‘见其生，不忍见其；闻其声，不忍食其肉’。诚以天物不可暴殄，口腹奚宜以纵恣！此乃圣贤之论，匪真异端之谈。君子由斯言而观也，则于用物之际，宜尚报功之仁。守犬灵猫当存心于终豢，耕牛战骑宜至戒于轻屠”。他的这段话很显然是把动物放在与人比较平等的角度来看待的，而且呼唤人类要有良知，对于动物资源不宜肆意破坏。否则从哺乳动物的角度看，人类就与早期残害人类的怪兽封豕、长蛇没有差别。对于给人类提供许多服务的动物，要心怀感激，最好不要轻易宰杀。这显然是古代生物学者发自肺腑的一段话，非常发人深省。

另外，清代著名诗人郑板桥对“自然”的感悟也很深刻，主张让动物在自然界中和人一样自由地生活，以造就一种更好的生存环境。他对“笼鸟”曾经发过这样的感慨∶“欲养鸟，莫如多种树，使绕屋数百株，扶疏茂密，为鸟国鸟家。将旦时，睡梦初醒，尚展转在被，听一片啁啾，如《云门》《咸池》之奏。及披衣而起，頮（音会）面漱口啜茗，见其扬翚振彩，倏往倏来，目不暇给，固非一笼一羽之乐而已。大率平生乐趣，欲以天地为囿，江汉为池，各适其天，斯为大快；比之盆鱼笼鸟，其巨细仁忍何如也！”在这里，艺术家表述了一种人们向往的清新秀丽的生活图景。周围是树影婆娑，睡梦初醒便可倾听百鸟啁啾，晨起欣赏莺飞雀舞。把天地间当作巨大的动物园囿，江河湖泊视作赏鱼池，融我于美妙的大自然之中。这是一种超凡脱俗的境界。

我们知道，道德的起源与人类社会认识善恶有关。很显然，在我国古代社会维护万物生长，为族群繁荣创造良好的生存环境即为善，反之即为恶。出于这样一种原因，使得我国古代文化体现出一种非常注重人与自然相协调的特色。当然环境也因此得到较好的维护，当然对文明的绵延也起到积极的作用。

孔子周游列国，为什么不来山西？

春秋时代，是一个仁人志士们奔走各地实现梦想的时代。这其中最著名的怕要数孔子了。他老人就五十五岁，到了知天命的年龄仍然一事无成，带领自己的弟子周游列国14年，只为去实践自己的理想。

但是，我们山西的晋国，在整个春秋时代都是非常具有影响力的大国，孔子却没有来。这是为什么呢？

孔子回车

晋城拦车村——孔子回车处

事实上，说孔子没有来过山西，是不准确的。在今晋城市泽州县晋庙铺镇有一座国家级传统村落叫“拦车村”。据当地传说。孔子本计划入晋国的，刚到了这个村子，就看到路中央有个小孩在玩石头筑城的游戏，玩得津津有味，十分陶醉。孔子一行人到了看到小孩挡住了路，就叫小孩让开路。结果小孩大声反驳道：“我只听说过车让城的道理，没听过城让车的道理。”孔子一听，觉得十分在理。他想，晋国的一个小孩都这么聪慧，大人岂不是更了不得？何须我继续多讲呢？于是就掉转身去，去了别的地方。

当然，同样的传说故事，还发生在临汾市襄汾县永固乡车回东村。如果这故事是真的，那说孔子没有来过山西，确实是不准确的。

襄汾县车回东村

可惜，这只是一个传说故事，史籍并无记载，所以我们且听之一乐，无法深信。《史记》中的记载是：“孔子既不得用于卫，将西见赵简子。至于河而闻窦鸣犊、舜华之也，临河而叹曰：‘美哉水，洋洋乎！丘之不济此，命也夫！’”意思是说孔子到了卫国（疆域大致位于黄河以北的河南的濮阳、河北的邯郸、邢台一部分、山东的聊城西部一带，紧邻山西），却不受重用，于是就准备向西走去拜访赵简子去。到了黄河岸边，突然听说晋国的窦鸣犊和舜华这两位大臣了，于是站在黄河边上不由的感慨作诗：“浩浩荡荡的黄河水，真是美啊！老夫过不了黄河，真是命啊！”

孔老二这诗写的，跳跃性太强啊！他的弟子子贡在一边听了半天，就听不懂了。就问道：“老师，您这是怎么个意思呢？弟子听不懂！”

孔子就解释说：“窦鸣犊、舜华，是晋国的贤大夫。这二人在帮助赵简子获得晋国权利的过程中，极有功劳。可是，赵简子如今得志了，却反将二人。鸟兽尚且知道躲避不义的行为，何况是我呢？”那意思是说赵简子忘恩负义，他要去了晋国，即使立下功劳，赵简子也随时都可以杀了他，跟这种人有什么前途呢？还是回去吧。

于是孔子就作了一首歌《陬操》，踏上了回家的路：

干泽而渔，蛟龙不游；

覆巢毁卵，凤不翔留。

惨予心悲，还辕息陬。

注：陬，陬地，孔子的出生地。

这个故事见于《史记》，应该有一定的可信度。孔子从卫国向西而来，未渡黄河而返，这就证明他确实没有来过山西。可是，也有史学家怀疑这段史实的真实性，因为文中所提的大夫窦鸣犊、舜华二位既然是被孔子都认可的贤人，为何在其他史料中没有一字提及呢？看来，孔子有没有来过山西，真不敢妄下断语了。

太原上兰村窦大夫祠

但除了个别专家，大多数人还是公认这段史料的真实性的。孔子没有来过山西，窦鸣犊也是实实在在存在的贤人。在今太原市的上兰村，远在唐之前，就专门为窦鸣犊建了一座祠堂，其中有一副对联写道：

太行峰巅，孔圣为谁留辙迹；

烈石山下，普贤遗泽及苍生。

当然了，这一切都仅仅是故事而已，孔子不来山西，其实是有着更深层次的原因。

晋国尚法，孔子崇儒

晋国的变法，是诸侯中最早的。早在春秋时期，三家未曾分晋时，晋国上下就已经显现出许多依靠“法家”思想来治国的萌芽了。比如，公元前513年，晋国就把当时国家的刑律铸在鼎上，公之于众。但是孔子听到后，愤然说道：“晋其亡乎？失其度矣！”结果，过了五六十年，晋国就真亡了。

孔子真乃神人也！他为何能预测得这么准呢？因为晋国“失其度矣！”，就是做过头了。按周礼来说，“刑不上大夫，礼不下庶人。”如今，晋国完全不搭理这一套，自己立法、铸鼎，不合礼数嘛！

但晋国之亡，不是被他国所灭，而是自我内部的分化，是一种自杀式的涅?。分晋后的韩魏赵三国，魏国先行李悝变法、赵国再行胡服骑射，在很长一段时间内，都引领着战国局势的发展。

儒法之间各有各的理，各有各的优劣，并且在那个时代，这两种思想还是水火不容的。这样，孔子来晋国也注定不会有什么作为，不如不来。

晋国多乱，孔子奉礼

晋国从唐叔虞建国之初，就处于一个戎狄杂处的环境中。为了和少数民族和谐交往，唐叔虞实行了“”：启以夏政，疆以戎索的政策。意思是在夏朝旧地，实行夏朝的政策；在边疆戎狄居住的地区，就用少数民族的政策来治理。这样时间长了，民族融合，晋国就渐渐地沾染了许多少数民族的习气，对周朝的“礼数”就不太讲究了。

一连串地发生了好多事情，比如曲沃代翼，以小宗灭大宗，尽杀群公子；比如骊姬之乱，废长立幼，废嫡立庶，也开创了中国历史在这方面的先河；比如晋文公弟弟夷吾对秦国，背信弃义，还落井下石，都不算什么君子行为。对于一贯奉行周礼，“非礼勿动”的孔子来说，到这么个并不愿意跟他讲理的地方来，也很难有什么作为。

晋文公谲而不正

晋文公在外流亡19年，父亲要杀他、后妈要杀他、弟弟要杀他，甚至连侄儿都要杀他，可谓是尝尽了人世冷暖的一个人。后来归国后，以六十多岁高龄迅速建立的晋国霸业。这样一个人，无疑是有资格受很多人敬重并尊崇的。

但孔子却不这么认为。孔子对晋文公的评价是“谲而不正”。就是不走正道，尽爱玩邪门歪道的一个人。额，孔夫子啊，您是专门出来负责给我们毁三观的吗？

事实上，孔子说得也有理有据。理在哪里？

第一，晋文公的母亲本身就是戎狄之女，所以他的血液中就带有些不合中原“正道”的东西；其次，他被父亲晋献公追杀的时候，为了避难跑到了姥姥家，一住就是12年。这12年内，常住在戎狄之乡，难免不再沾点儿“谲而不正”之气；第三，晋文公手下的好多得力助手也是戎狄之人，比如狐偃、狐毛等，有这些人辅佐，他做事也难免不受些影响。

那么据在哪里呢？

第一，晋文公娶了侄儿媳妇儿怀嬴为妻。尽管他自己也不太愿意，可事关国家利益个人前途，就是不愿意也不纠结，娶就是了，这时候可讲不得什么原则。但这事儿要给了孔夫子，可就不一样了，不能娶就是不能娶，杀了我也不娶，富贵不能*、贫贱不能移、威武不能屈。

第二，跟秦穆公玩阴的。秦穆公本是晋文公的贵人，既帮助他回国当上晋国国君，又把女儿嫁给他。按理来说，他应该对秦穆公感恩戴德才好。可是，他更爱玩阴的。一次，周王室内乱，周襄王向各路诸侯国求救。他怕秦国跑到晋国前面，就跑到秦穆公那里说，咱俩相跟着一起去勤王吧！秦穆公说好。这边把秦穆公刚稳住，另一边就暗中派兵出发，平定了内乱，迎周襄王回朝去了。那边秦穆公还傻不愣登地在等消息，他这边就独吞了勤王的功劳。为了感谢晋文公的功劳，周襄王赐给了他一大片土地。而那边的秦穆公，却在咬牙切齿，恨不得撕了他。对这种忘恩负义，暗度陈仓的下流伎俩，孔老夫子也是看不上的。

第三，以臣召君。城濮之战后，晋国大败楚国，为进一步称霸，晋文公就胁迫周天子一起会盟诸侯，以周天子的权威，让晋国以后能“敬服王命，以绥四国，纠逖王慝”，意思是服从周天子的命令，安抚四方诸侯，惩治不忠于王室的邪恶之人。听起来好高大上啊，其实还不是晋国以后一家独大，除了周天子，想打哪个就打哪个？孔夫子看着就不爽，说：“以臣召君，不可以训。”重耳你这家伙到底懂不懂规矩，懂不懂规矩，懂不懂规矩（重要的事情说三遍）？

晋国历史上子牛逼的君上，在孔老夫子的眼里都是这么件邪物，那其他的君上还有救吗？唉！都是朽木不可雕，粪土之墙不可圬也，孔子这么想着。算了，还是回家去吧！

孔老夫子说得没错，晋国的确是个不太讲礼数的国家，更多时候是重实际、近功利的。这种性格，不用说在两千多年前的晋国了，即使在现在的山西人身上，都很容易找到。

但是呆呆还是要感慨，孔老夫子恁有学问的一个人，一辈子拜访了恁多的国家，愣是没地方施展自己的才华，有一次还差点儿饿，也是蛮可怜的。反而是晋国，虽然不太讲究礼数，可是却称霸百年，三家分裂后，各家也都发展得挺好。

这么看来，这世界真是复杂得很，是是非非一句两句真是说不清楚。