《左传》是中国古代一部编年体的历史著作。《左传》全称《春秋左氏传》，原名《左氏春秋》，汉朝时又名《春秋左氏》、《左氏》。汉朝以后才多称《左传》。它与《公羊传》、《谷梁传》合称「春秋三传」。
《左传》相传是春秋末期的史官左丘明所著。司马迁、班固等人都认为《左传》是左丘明所写。唐朝的刘知几《史通·六家》：「左传家者，其先出於左丘明。」唐朝的赵匡首先怀疑《左传》不是左丘明所作。此后，有许多学者也持怀疑态度。很多人都认为写《左传》的左氏并非左丘明。叶梦得认为作者为战国时人；郑樵《六经奥论》认为是战国时的楚人；朱熹认为是楚左史倚相之后；项安世认为是魏人所作；程端学认为是伪书。清朝的纪昀在《四库全书总目》中却仍然认为是左丘明所著。康有为则认为是刘歆所作。今人童书业则认为是吴起所作，赵光贤认为是战国时鲁国人左氏所作。现在一般认为《左传》非一时一人所作，成书时间大约在战国中期（公元前4世纪中叶），是由战国时的一些学者编撰而成，其中主要部分可能是左丘明所写。
《左传》以《春秋》为本，通过记述春秋时期的具体史实来说明《春秋》的纲目。司马迁《史记·十二诸侯年表》说：「鲁君子左丘明惧******异端，各安其意，失其真，故因孔子史记具论其语，成左氏春秋。」
《左传》代表了先秦史学的最高成就，是研究先秦历史和春秋时期历史的重要文献，对后世的史学产生了很大影响，特别是对确立编年体史书的地位起了很大作用。而且由於它具有强烈的儒家思想倾向，强调等级秩序与宗***理，重视长幼尊卑之别，同时也表现出「民本」思想，因此也是研究先秦儒家思想的重要历史资料。
《左传》主要记录了周王室的衰微，诸侯争霸的历史，对各类礼仪规范、典章制度、社会风俗、民族关系、道德观念、天文地理、历法时令、古代文献、神话传说、歌谣言语均有记述和评论。晋范宁评《春秋》三传的特色说：「《左氏》艳而富，其失也巫（指多叙鬼神之事）。《谷梁》清而婉，其失也短。《公羊》辩而裁，其失也俗。」
《左传》不仅是历史著作，也是一部非常优秀的文学著作。它表现在：长於记述战争，故有人称之为「相砍书」；又善於刻画人物，重视记录辞令。
《左传》受到学界重视是在魏晋时期，先后有郑玄、杜预为其作注解，以后成为研究《春秋》的重要典籍。
《左传》在史学中的地位被评论为继《尚书》、《春秋》之后，开《史记》、《汉书》之先河的重要典籍。
战国文字最早被发现是在西汉以后，历代学者都对战国文字进行了研究。汉代废除了秦的“挟书之律”，一些未遭秦火焚毁的典籍如《孝经》、《左传》、《周礼》、《尚书》、《论语》先后从地下和墙壁中被发现或从民间献出。这些古籍多使用战国时期东方诸国的文字写成的，被称为古文。东汉许慎在《说文》一书中对所收一千多个古文从形音义角度进行了全面地研究。自三国到民国以前，研究战国文字的学者主要有魏初的邯郸淳、西晋的荀勗、和峤、卫恒、束晳、续咸、隋颜之推、唐傅奕、北宋郭忠恕、夏竦、苏轼、欧阳修、赵明诚、叶石林、清代陈介祺、吴大澄等人。从清末到民国时期，出土的战国文字资料巨增，这一时期研究战国文字的学者也随之增多，主要有王国维、唐兰、刘节、容庚、郭沫若、徐中舒、胡先炜等人。其中研究成绩最显著的当推王国维，他将“古文”确定为战国时期东方六国的文字，这一结论指明了“古文”的性质及正确年代，是对研究战国文字的重大贡献。
古籍的刻工
刻工又称“镌手”、“雕字”、“刊字”、“雕印人”、“匠人”等等，是雕刻书版的工匠手。
不少古籍，在每版的中缝下方（即下书口）都记有刻工的名字。这些名字，对一般图书来说，当初可能是为了计酬所留，同时也便于主事者追究责任；对特殊的图书，如佛经、佛像等来说，可能是为了积功德，故大都留下了刊刻匠人的名字。这些名字虽然都很简单，但是，因为一个人的技艺总有自己独特的风格，再参以记名，就很容易区别；同时，一个人的艺龄，如果从二十岁开始计算的话，一般的大约不会超过五十年，或者说，大体应在四十年左右。这样，我们凭藉刻工这两方面的因素，就不难从已知刊刻年代的古籍的刻工，推论出不明刊刻年代的古籍的大体刊刻时间。这对辨别伪本亦大有益处。
如商务印书馆所印百衲本“二十四史”，其中所收《南史》，题为元大德间刊本，但据著名学者王重民先生考，“乃其刻工十八九同于明初所刻《北史》”（见《中国善本书提要》），可证此书并非元刻本，更非元大德年间刻本。北京图书馆藏有另一部《南史》残存二十六卷，即《本纪》四至七、《列传》一至五、二十八至三十、三十四至四十四、五十八至六十。王重民先生说：（此本）“下书口记刻工，大都为朱敬之、徐进卿、何甫三数人所刻。敬之或署朱苟，或单署敬字（草书似秀字）；进卿单署徐字，徐又省作余；何甫或署何，或署甫，何又省作可。又有张（或作弓）、杨（或作木易）、翁、董、章、郑、陈、方、于、洪、良等单字，与明初补版署双名者，其风格迥乎不同”（见《中国善本书提要史部纪传类》），可证这个本子是“真为元刻元印”（出处同上）。看得出，这里考订的依据主要就是刻工。刻工的重要可见一斑。
就目前而论，我国可考的最早刻工是雷延美，他曾于后晋开运四年（公元947年），为曹元忠雕刻观世菩萨像，此像上图下文，末署“匠人雷延美”。原物出敦煌，可惜已被法人伯希和窃走。
由于后世所存宋版书大都是南宋刻本，故关于北宋的刻工所知寥寥，而南宋刻工所知较多。据日本学者长泽规矩也据日藏宋版书一百三十种统计，计有刻工一千七百人，除去只署姓，或只署名而无姓者，共一千三百人。我国学者张秀民先生，致力于我国古代出版史的研究，于一九***，出版了《中国印刷史》这部巨著。他说：“笔者据北京图书馆所藏宋本三百五十五种，及上海图书馆、浙江图书馆、宁波天一阁所藏宋本数十种，又找出约七百人，其中大部分可补长泽氏之不足。因宋本蝴蝶装，许多姓名被黏在板心内，不易看出，所以数字不全。若加入《碛（音气）砂（同沙）藏》中刻经人孙仁等四百二十三人，宋刻工总数可考者近三千人，只存十一于千百而已”。（见《中国印刷史第三章》）
古籍的流传
古籍的流传形式古今很不相同，简策时代的古籍是以单篇流传；纸普遍使用之后，由于书写工具的改进，古籍开始以“集”的形式流传；雕版印刷盛行之后，古籍便以整部的批量流行了。
简策时代的古籍所以是单篇流行，主要是因为文字的载体——竹简太笨重。从出土的秦汉竹简看，通常每枚竹简只容纳三十或四十个字左右。即以四十个字算吧，一篇一万字的文章就需要二百五十枚竹简，这就是说，一部五十万字的书，就需要一万二千五百枚竹简，这无论从体积上说还是从重量上说，都是十分可观的。这就决定了当时的书籍，只能是以一篇为单位流传。例如大史学家司马迁，在《史记管晏列传》中说：“吾读管氏《牧民》、《山高》、《乘马》、《轻重》、《九府》……”他在同书《老子韩非列传》亦说，韩非“故作《孤愤》、《五蠹（音度）》、《内外储》、《说林》、《说难》十余万言。”我们不难看出，司马迁所列举的都是今天《管子》、《韩非子》两书中的篇名，很可说明当时的书籍的单篇流行的事实。
古籍的单篇流行，带来了下列后果：
①一个作者的书，读者所得篇章有多有寡，不相统一。
②一部完整的书，由于单篇流传而容易散佚，而且大都是整篇整篇的散佚。如《史记》一百三十篇，从司马迁写成，到班固《汉书艺文志》著录时，就已有“十篇有录无书”，即是典型的事例。
魏晋之时，纸作为一种轻便的书写工具，已逐渐普遍使用。
晋人傅咸称纸“含章蕴藻，实好斯文”。并说纸有“揽之则舒，舍之则卷，可屈可伸，能幽能显”的优点（以上引文均见《纸赋》）。这样，古籍就改变了过去单篇流行的形式，而以多篇集在一起，即“集”的形式流传了。《四库总目》“别集类”的上序说：集……其自制名者，则始张融《玉海集》，其区分部帙，则江淹有前集，有后集；梁武帝有诗赋集，有文集，有别集；梁元帝有集，有小集；谢有集，有逸集；与王筠之一官一集，沈约之正集百卷，又别选集略三十卷者，其体例均始于齐梁。盖集之盛，自是始也。（四库全书卷一四八集部别集类）
“集”的流传形式，大体有下列特点：
①一个人的著述较为集中，为研读一个人或一个学派的著述提供了方便。
②文集或诗集大都由作者或作者的亲属、门***编定、较为可靠。
③由于“集”的容纳量视简策的单篇大大加大，钞写并不容易，故书籍很受人珍视，往往一书而几代相传，反复校勘，绝少讹误，精本较多。
自唐以后，雕版印刷盛行，书籍不仅一改而为批量流行，而且，它还作为商品进入了交易市场。这种情况带来的结果是：①书籍很容易得到；②刻版尚有讹误，则广为扩散，甚至以讹传讹；③由于商人刻书以盈利为目的，粗制乱造者往往有之。鉴于这种情况专门研究和品评版本优劣的版本学便应运而生；同时，校订文字讹误的校勘学也得到了极***展。
龚留柱《春秋弦歌〈左传〉与中国文化》河南大学出版社，2005年4月。本书共分正文和附录两大部分。正文从《左传》的来历与传统，《左传》的思想内容，《左传》与中国史学、文学、政治文化，《左传》与中国兵学等方面讲述了《左传》与中国文化的关系。系统、全面、深入地探讨了《左传》对中国文化产生的全方位影响。
、《孝经》与孔子思想是否相悖
以《孝经》为伪作的学者，很注意从《孝经》内部寻找攻击点，焦点有二：
一是《孝经》与《左传》有同文，说者认定是《孝经》袭《左传》。姚际恒《古今伪书考》云：“其《三才章》‘夫孝，天之经’至‘因地之义’，袭《左传》子太叔述子产之言，惟易‘礼’字为‘孝’字。《圣治章》‘以顺则逆’至‘凶德’，袭《左传》季文子对鲁宣公之言；‘君子则不然’以下，袭《左传》北宫文子论仪之言。《事君章》‘进思尽忠’二语，袭《左传》士贞子谏晋景公之言。《左传》自张禹所传后始渐行于世，则《孝经》者，盖其时之人所为也。勘其文字，绝类《戴记》中诸篇，如《曾子问》、《哀公问》、《仲尼燕居》、《孔子闲居》之类，同为汉儒之作。”姚氏将《左传》和《孔子闲居》等一律视为汉儒之作，未免成见过深。近年上海博物馆从香港购回一批走私出境战国楚简，内中即有《孔子闲居》，姚说非但不攻自破，而且适成反证。类似之说，可置而勿论。姚鼐《孝经刊误书后》云：“若其词有同于《左传》者，盖此固曾氏之书，而《左传》传自曾申，刘向《别录》记之矣。意或为《传》时取词于是，未可知也。”姚说甚是。以《孝经》与《左传》有同文，而断言必是《孝经》袭《左传》，在逻辑上难以成立。
二是认为《孝经·谏争章》关于“争子”的论述与孔子思想相悖：
曾子曰：“若夫慈爱、恭敬、安亲、扬名，则闻命矣。敢问子从父之令，可谓孝
乎？”子曰：“是何言与！是何言与！昔者天子有争臣七人，虽无道，不失其天下。
诸侯有争臣五人，虽无道，不失其国。大夫有争臣三人，虽无道，不失其家。士有争
友，则终身不离于令名。父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于
父，臣不可以不争于君。故当不义则争之。从父之令，又焉得为孝乎？”
姚际恒《古今伪书考》认为，此章“父当有争子”的论述，与孔子思想明显抵牾：“孔子曰：‘事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。’多少低回曲折！今《谏争章》云‘父有争子，……故当不义，子不可不争于父；……从父之令，焉得为孝！’又何其径直而且伤于激也？其言绝不伦类。”杨成孚《经学概论》云：“《孝经》中的思想，亦不应与《大戴礼记》和《礼记》中曾子论孝的内容发生矛盾。如《孝经》主张‘父有争子’，而《大戴礼记·曾子事父母上》则认为子与父辩是祸乱之源。”（116页，南开大学出版社，1994）
辩难者将争子之“争”理解为“争辩”，似有偷换概念之嫌。此“争”为“诤”之借字，御注云：“争谓谏也。”孔子生逢乱世，昏君当道，乱臣弄权，贼子篡弑，若置若罔闻，依然偏扬敬顺，不倡谏诤，能成其为淑世救民之孔子乎？从某种程度而言，乱世的形成，正是缺少争臣、争子。因此，孔子反对愚孝，在情理之中。御注云：“有非而从，成父不义，理所不可。”得之。
孔子关于“父当有争子”的思想，并非只见于《孝经》，在孔门***的著作中，时有所见，如《荀子·子道》云：
入孝出弟，人之小行也；上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人
之大行也。若夫志以礼安，言以类使，则儒道毕矣，虽舜，不能加毫末於是矣。孝子
所以不从命有三：从命则亲危，不从命则亲安，孝子不从命乃衷；从命则亲辱，不从
命则亲荣，孝子不从命乃义；从命则禽兽，不从命则修饰，孝子不从命乃敬。故可以
从而不从，是不子也；未可以从而从，是不衷也。明於从不从之义，而能致恭敬、忠
信、端悫以慎行之，则可谓大孝矣。传曰：“从道不从君，从义不从父。”此之谓也。
故劳苦雕萃而能无失其敬，灾祸患难而能无失其义，则不幸不顺见恶而能无失其爱，
非仁人莫能行。诗曰：“孝子不匮。”此之谓也。
鲁哀公问於孔子曰：“子从父命，孝乎？臣从君命，贞乎？”三问，孔子不对。
孔子趋出，以语子贡曰：“乡者君问丘也，曰：‘子从父命，孝乎？臣从君命，贞乎？’
三问而丘不对，赐以为何如？”子贡曰：“子从父命，孝矣；臣从君命，贞矣。夫子
有奚对焉？”孔子曰：“小人哉！赐不识也。昔万乘之国有争臣四人，则封疆不削；
千乘之国有争臣三人，则社稷不危；百乘之家有争臣二人，则宗庙不毁。父有争子，
不行无礼；士有争友，不为不义。故子从父，奚子孝？臣从君，奚臣贞？审其所以从
之之谓孝，之谓贞也。”
在辩难者称引的《大戴礼记·曾子事父母》中也有关于谏诤的论述：
父母之行，若中道则从，若不中道则谏。谏而不用，行之如由己。从而不谏，非
孝也；谏而不从，亦非孝也。
孔子甚至批评曾参过于顺从其父，乃至听任其父亲施暴、一味委曲求全的态度：
今参事父，委身以待暴怒，殪而不既身，死而陷父于不义，其不孝孰大焉？”（《韩
诗外传》卷八）
在孔子看来，使父亲身陷不义之地，就是最大的不孝。《谏争章》“故当不义，则子不可以不争于父”与《荀子》“从道不从君，从义不从父”的思想一脉相承。在仁与义的原则面前，孔子的态度很明确。当然，孔子反对为谏父之过而态度激烈，导致父子反目，故《礼记·曲礼》云：“子之事亲也，三谏而不听，则号泣而随之。”待日后气氛缓和时再谏，此与孔子谏诤思想并无扞格。
在孔子的思想体系中，父子关系与君臣关系相一致。为父者与为君者均非圣人，孰能无过？因此，臣子都有匡扶君父的责任。《论语·季氏》云：“危而不持，颠而不扶，则焉将用彼相矣。……虎兕出于柙，龟玉毁于椟中，是谁之过与？”无论是为人臣还是为人子者，都不应该“危而不持，颠而不扶”。这一看法在郭店楚简中也可以得到部分印证。楚简《鲁穆公问子思》云：
鲁穆公问于子思曰：“何如而可谓忠臣？”子思曰：“恒称其君之恶者，可谓忠臣
矣。”
“恒称其君之恶者”，就是“争臣”。《谏诤章》将争臣与争子置于同一体系中加以论述，既然为君者要有恒称其恶的争臣，则为父者要有能谏其过的争子，已是不言而喻。要之，“谏争”是孔子孝治思想的重要组成部分，以“争子”之说否定《孝经》，鄙见以为不可。
唯女子与小人为难养也”的本意
“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨”。（《论语·阳货》。下引《论语》，只注篇名。）被普遍认为是孔子鄙视妇女和体力劳动者的论据。连海外真心尊崇孔子者也觉得难予讳言，无可奈何地说：“孔夫子就这句话说错了”。
孔子是历史人物，虽然他站在人类的立场，从历史的高度超越了时代和阶级的局限；但他毕竟生活在现实中，不能不受现实的影响。他说的话，不仅在今天，就是在当时，也不可能“句句是真理。”有些话即使在当时就明显的错了。比如：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”（《子路》）就不符合孔子思想的精神。曾子之徒写的《孝经》就作了修正：“曾子问孔子：“敢问子从父之令，可谓孝乎？’子曰：‘是何言与，是何言与？昔者天子有争臣七人，虽无道，不失其天下……父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于父……故当不义，则争之。从父之令，又焉得为孝乎？’”（《谏诤》）东汉经学家赵歧在其《孟子章句》中注“不孝有三，无后为大”（《孟子·离篓上》）曰：“于礼有不孝者三事：谓阿意曲从亲不义，一也；家贫亲老，不为禄士，二也；不娶无子，绝先祖祀，三也。三者之中，无后为大。”（转引自《十三经注疏》）这种背经合道的理解到荀子时就很系统很完整了。荀子说：“入孝出弟，人之小行也；上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也。……孝子所以不从命有三：从命则亲危，不从命则亲安，孝子不从命乃衷。从命则亲辱，不从命则亲荣，孝子不从命乃义。从命则禽兽，不从命则修饰，孝子不从命乃敬。故可以从而不从，是不子也；未可从而从，是不衷也。明于从不从之义，而能致恭敬忠信端身以慎行之，则可谓大孝矣。传曰：从道不从君，从义不从父，此之谓也。”孔子斥责认为“子从父命孝矣，臣从君命贞矣”的子贡曰：“小人哉赐不识也”（《荀子·子道》）。看来，孔门嫡传，都悄悄但又积极地在修正孔老夫子的错误，而俗儒则恶性发展为为尊者讳、为亲者讳、为贤者讳的“三讳”。秦汉以来又归结为一讳：为君讳，不仅讳君之过，而且讳臣之功：一切成就归功于天子圣明，一切过错皆臣民罪过。留毒至今，仍被视为伟大的政治家风度。“子为父隐”是孔子原本说错了，“君子儒”修正之，违经合道，继承和发展了孔了思想；而“小人儒”恶性发展之，从经反道，歪曲败坏了孔子思想。“唯女子与小人为难养也”一语的命运更糟：孔子本来没说错，完全是后人有意或无意地歪曲或误解了
从文字看，这句话，按照逻辑分析，“唯”如果是副词，作“独、只、仅仅”讲，这是历来普遍的用法。杨伯俊先生的《论语译注》就是这样译的。意思是：只有“女子与小人”难养。但只有“女子与小人”难养，并非所有“女子与小人”都难养。则这句话是特称而非全称的命题。“唯”字还可作句首的语气词用，这样，这句话的意思是“阿，女子和小人难养呀！”这虽不是一个陈述句，但明显地对事物有所断定，可视为全称命题。但从其含意分析，实则为特称命题。前句是论断，后句是论据：“近之则不孙，远之则怨”是“女人与小人”难养的理由和表现，也是孔子所言“女子与小人”的界说：并非所有的女子与小人都难养，只是“近之则不孙，远之则怨”的“女子与小人”难养。孔子所说的“女子”，并不等同于妇女，“女子”这些词，只是妇女中“近之则不孙，远之则怨”者。同样，“小人”也不是男人中的体力劳动者，而只是男人中的“近之则不孙，远之则怨”者。
从以上分析可见，“女子”和“小人”都决非泛指所有的妇女和体力劳动者。可惜，中国古代重视逻辑的墨家和名家，秦汉以后就衰微了，形成中国传统文化在秦汉以来逻辑思想不发达。近现代学过西方逻辑学的学者，在关键时侯竟也率由旧章，不求甚解，满足于以讹传讹，笼而统之地把鄙视妇女和劳动人民的罪名强加在孔子头上。
《论语》是孔子***及再传***所记的孔子语录，多定言语句，是经验的总结，而非理性的逻辑的陈述，无推论过程，又省略了语言环境，把特定条件下的话一般化，被赋予普遍意义，结果后人望文生义，各取所需，或以己度人地加以解释、引用。比如，孔子说：“吾未见好德如好色者也”，在《子罕》和《卫灵公》重复出现。据《史记·孔子世家》载，这句话是在子见南子后说的。写的很生动，卫灵公的宠妾南子不以得见孔子为满足，还要公开炫耀，以抬高自己的身望。孔子“居卫月余，灵公与夫人同车，宦者雍渠参乘出，使孔子为次乘，招摇市过之。孔子曰：‘吾未见好德如好色者也。’于是丑之，去卫。”从而可以断定这句话的语言环境。但“子见南子”其事却又记在《雍也》章。我推测，“唯女子与小人为难养也”很可能也是在这件事之后讲的。皆有所指：“女子”即南子，“小人”指好色的卫灵公，“难养”是针对二人讲的：都难以相处和教养。后人囿于“小人”是体力劳动者，当权者都是“君子”的旧章，不作如是想。当然，这也只是推测。
以情理言，先说“小人”。 孔子在历史上的伟大贡献之一是发现人——个体民的人格和价值（西方比孔子晚八十余年的苏格拉底首先发现人）。把匹夫匹妇的意志提高到神圣不可侵犯的高度：“千军可夺帅也，匹夫不可夺志也。” （《子罕》）连社会地位最低下的马夫也当人看：“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”（《乡党》）在不同的价值标准并存的过渡时期，他率先肯定、倡导新的以道德学问取代权位财富为标准的君子小人观，固然主要是认识基础上的理性思考，也还有个切肤之痛的感情问题。孔子三岁丧父，孤儿寡母，离家出走，被社会冷落和遗弃，历尽艰辛，激起了“吾少也贱”，故能多鄙事”（《子罕》）的孔子对公道。正义社会的追求：“吾十有五而志于学（道）。”（《为政》）在他以“年少好礼”知名，且以教书为生以后，还遭到上层社会的歧视和拒斥：“孔子要至，季氏飨士，孔子与往。阳虎绌曰：‘季氏飨士，非敢飨子也’。”（《史记·孔子世家》）旧的等级观念扼杀新生力量，使其感触很深。
正是基于这种新的价值观念，才生发出以仁为核心的儒学体系。仁的主要对象是平民百姓：“泛爱众”（《学而》）的“众”自然不分男女，都要“庶之，富之、教之”（《子路》），做到“近者悦，远者来。”（《子路》）“四方之民襁负其子而至矣”（同上），这从善如流的“四方之民”指的当然是体力劳动者。正因为发现“性相近”（《阳货》）的每个人的本质一样，人格平等，才能真心诚意地平等待一切人，特别是平等待普通百姓；既不神化当权者，更不会神化自己。所以“仁”不是自上而下的恩赐，而是突破“礼不下庶人”（《礼记·曲礼上》）地“道之以德，齐之以礼”（《为政》）。不仅“己所不欲，勿施于人”（《颜渊》）。而且“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》）。不仅“有教无类”（《卫灵公》），***都有受教育权；而且“学而优则仕”（《子张》），***有参***，都可以在修身、齐家、治国、平天下的事业中成就君子乃至圣人的人格。显然，“小人”不是体力劳动者，而主要是有旧“君子”身分而品质恶劣者。如孔子所耻所恶的“巧言令色足恭……匿怨而友其人”（《公冶长》）者，“邦无道，富且贵焉”（《泰伯》）， “佞者”（《先进》）， “不成人之美而成人之恶者”（《颜渊》），“难事而易说”（《子路》者，“同而不和”（同上）者，“骄而不泰”（同上）者，“不可大受而可小知”者，“穷斯滥”者，“群居终日，言不及义，好行小惠”（《卫灵公》）者，等等，说的都是有君子名位而无君子德行者。如果承认《论语》篇章次序有内在联系，《阳货》篇列举了各种类型的“小人”，如“乡愿”、“道听而涂说”者，“鄙夫”、“巧言令色”者，“紫以夺朱”者、“利口以覆邦家者”、“饱食终日，无所用心者”、“有勇而无义为乱”者、“称人之恶者”、“居下而讪上者”、“勇而无礼者”、“果敢而窒者”、“徼以为知者”、“不孙以为勇者”、“讦以为直者”之后，紧接着总结性地说：“唯女子与小人为难养也”，就更清楚：“小人”绝非一般的体力劳动者，而主要是有君子名位而为小人行径者。
唯女子与小人为难养也”的本意
“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨”。（《论语·阳货》。下引《论语》，只注篇名。）被普遍认为是孔子鄙视妇女和体力劳动者的论据。连海外真心尊崇孔子者也觉得难予讳言，无可奈何地说：“孔夫子就这句话说错了”。
孔子是历史人物，虽然他站在人类的立场，从历史的高度超越了时代和阶级的局限；但他毕竟生活在现实中，不能不受现实的影响。他说的话，不仅在今天，就是在当时，也不可能“句句是真理。”有些话即使在当时就明显的错了。比如：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”（《子路》）就不符合孔子思想的精神。曾子之徒写的《孝经》就作了修正：“曾子问孔子：“敢问子从父之令，可谓孝乎？’子曰：‘是何言与，是何言与？昔者天子有争臣七人，虽无道，不失其天下……父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于父……故当不义，则争之。从父之令，又焉得为孝乎？’”（《谏诤》）东汉经学家赵歧在其《孟子章句》中注“不孝有三，无后为大”（《孟子·离篓上》）曰：“于礼有不孝者三事：谓阿意曲从亲不义，一也；家贫亲老，不为禄士，二也；不娶无子，绝先祖祀，三也。三者之中，无后为大。”（转引自《十三经注疏》）这种背经合道的理解到荀子时就很系统很完整了。荀子说：“入孝出弟，人之小行也；上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也。……孝子所以不从命有三：从命则亲危，不从命则亲安，孝子不从命乃衷。从命则亲辱，不从命则亲荣，孝子不从命乃义。从命则禽兽，不从命则修饰，孝子不从命乃敬。故可以从而不从，是不子也；未可从而从，是不衷也。明于从不从之义，而能致恭敬忠信端身以慎行之，则可谓大孝矣。传曰：从道不从君，从义不从父，此之谓也。”孔子斥责认为“子从父命孝矣，臣从君命贞矣”的子贡曰：“小人哉赐不识也”（《荀子·子道》）。看来，孔门嫡传，都悄悄但又积极地在修正孔老夫子的错误，而俗儒则恶性发展为为尊者讳、为亲者讳、为贤者讳的“三讳”。秦汉以来又归结为一讳：为君讳，不仅讳君之过，而且讳臣之功：一切成就归功于天子圣明，一切过错皆臣民罪过。留毒至今，仍被视为伟大的政治家风度。“子为父隐”是孔子原本说错了，“君子儒”修正之，违经合道，继承和发展了孔了思想；而“小人儒”恶性发展之，从经反道，歪曲败坏了孔子思想。“唯女子与小人为难养也”一语的命运更糟：孔子本来没说错，完全是后人有意或无意地歪曲或误解了
从文字看，这句话，按照逻辑分析，“唯”如果是副词，作“独、只、仅仅”讲，这是历来普遍的用法。杨伯俊先生的《论语译注》就是这样译的。意思是：只有“女子与小人”难养。但只有“女子与小人”难养，并非所有“女子与小人”都难养。则这句话是特称而非全称的命题。“唯”字还可作句首的语气词用，这样，这句话的意思是“阿，女子和小人难养呀！”这虽不是一个陈述句，但明显地对事物有所断定，可视为全称命题。但从其含意分析，实则为特称命题。前句是论断，后句是论据：“近之则不孙，远之则怨”是“女人与小人”难养的理由和表现，也是孔子所言“女子与小人”的界说：并非所有的女子与小人都难养，只是“近之则不孙，远之则怨”的“女子与小人”难养。孔子所说的“女子”，并不等同于妇女，“女子”这些词，只是妇女中“近之则不孙，远之则怨”者。同样，“小人”也不是男人中的体力劳动者，而只是男人中的“近之则不孙，远之则怨”者。
从以上分析可见，“女子”和“小人”都决非泛指所有的妇女和体力劳动者。可惜，中国古代重视逻辑的墨家和名家，秦汉以后就衰微了，形成中国传统文化在秦汉以来逻辑思想不发达。近现代学过西方逻辑学的学者，在关键时侯竟也率由旧章，不求甚解，满足于以讹传讹，笼而统之地把鄙视妇女和劳动人民的罪名强加在孔子头上。
《论语》是孔子***及再传***所记的孔子语录，多定言语句，是经验的总结，而非理性的逻辑的陈述，无推论过程，又省略了语言环境，把特定条件下的话一般化，被赋予普遍意义，结果后人望文生义，各取所需，或以己度人地加以解释、引用。比如，孔子说：“吾未见好德如好色者也”，在《子罕》和《卫灵公》重复出现。据《史记·孔子世家》载，这句话是在子见南子后说的。写的很生动，卫灵公的宠妾南子不以得见孔子为满足，还要公开炫耀，以抬高自己的身望。孔子“居卫月余，灵公与夫人同车，宦者雍渠参乘出，使孔子为次乘，招摇市过之。孔子曰：‘吾未见好德如好色者也。’于是丑之，去卫。”从而可以断定这句话的语言环境。但“子见南子”其事却又记在《雍也》章。我推测，“唯女子与小人为难养也”很可能也是在这件事之后讲的。皆有所指：“女子”即南子，“小人”指好色的卫灵公，“难养”是针对二人讲的：都难以相处和教养。后人囿于“小人”是体力劳动者，当权者都是“君子”的旧章，不作如是想。当然，这也只是推测。
以情理言，先说“小人”。 孔子在历史上的伟大贡献之一是发现人——个体民的人格和价值（西方比孔子晚八十余年的苏格拉底首先发现人）。把匹夫匹妇的意志提高到神圣不可侵犯的高度：“千军可夺帅也，匹夫不可夺志也。” （《子罕》）连社会地位最低下的马夫也当人看：“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”（《乡党》）在不同的价值标准并存的过渡时期，他率先肯定、倡导新的以道德学问取代权位财富为标准的君子小人观，固然主要是认识基础上的理性思考，也还有个切肤之痛的感情问题。孔子三岁丧父，孤儿寡母，离家出走，被社会冷落和遗弃，历尽艰辛，激起了“吾少也贱”，故能多鄙事”（《子罕》）的孔子对公道。正义社会的追求：“吾十有五而志于学（道）。”（《为政》）在他以“年少好礼”知名，且以教书为生以后，还遭到上层社会的歧视和拒斥：“孔子要至，季氏飨士，孔子与往。阳虎绌曰：‘季氏飨士，非敢飨子也’。”（《史记·孔子世家》）旧的等级观念扼杀新生力量，使其感触很深。
正是基于这种新的价值观念，才生发出以仁为核心的儒学体系。仁的主要对象是平民百姓：“泛爱众”（《学而》）的“众”自然不分男女，都要“庶之，富之、教之”（《子路》），做到“近者悦，远者来。”（《子路》）“四方之民襁负其子而至矣”（同上），这从善如流的“四方之民”指的当然是体力劳动者。正因为发现“性相近”（《阳货》）的每个人的本质一样，人格平等，才能真心诚意地平等待一切人，特别是平等待普通百姓；既不神化当权者，更不会神化自己。所以“仁”不是自上而下的恩赐，而是突破“礼不下庶人”（《礼记·曲礼上》）地“道之以德，齐之以礼”（《为政》）。不仅“己所不欲，勿施于人”（《颜渊》）。而且“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》）。不仅“有教无类”（《卫灵公》），***都有受教育权；而且“学而优则仕”（《子张》），***有参***，都可以在修身、齐家、治国、平天下的事业中成就君子乃至圣人的人格。显然，“小人”不是体力劳动者，而主要是有旧“君子”身分而品质恶劣者。如孔子所耻所恶的“巧言令色足恭……匿怨而友其人”（《公冶长》）者，“邦无道，富且贵焉”（《泰伯》）， “佞者”（《先进》）， “不成人之美而成人之恶者”（《颜渊》），“难事而易说”（《子路》者，“同而不和”（同上）者，“骄而不泰”（同上）者，“不可大受而可小知”者，“穷斯滥”者，“群居终日，言不及义，好行小惠”（《卫灵公》）者，等等，说的都是有君子名位而无君子德行者。如果承认《论语》篇章次序有内在联系，《阳货》篇列举了各种类型的“小人”，如“乡愿”、“道听而涂说”者，“鄙夫”、“巧言令色”者，“紫以夺朱”者、“利口以覆邦家者”、“饱食终日，无所用心者”、“有勇而无义为乱”者、“称人之恶者”、“居下而讪上者”、“勇而无礼者”、“果敢而窒者”、“徼以为知者”、“不孙以为勇者”、“讦以为直者”之后，紧接着总结性地说：“唯女子与小人为难养也”，就更清楚：“小人”绝非一般的体力劳动者，而主要是有君子名位而为小人行径者。
不的,要看你如何处理古人讲忠孝.为人臣者要忠,为人子者要孝.因为忠孝两全实在太难,所以自古就有"忠孝不能两全"之说.
诸葛亮的《出师表》和李密的《陈情表》,恰恰是一忠一孝,合称双璧的千古典范之作.后人常说:"读诸葛亮《出师表》而不流泪者,其人必不忠;读李密《陈情表》而不流泪者,其人必不孝."由此也可以看出古人的忠孝观.
古人讲忠孝.为人臣者要忠,为人子者要孝.因为忠孝两全实在太难,所以自古就有"忠孝不能两全"之说.
女子小人 指家中仆妾言。妾视仆尤近，故女子在小人 前。因其指仆妾，故称养。待之近，则狎而不逊。远，则怨恨 必作。善御仆妾，亦齐家之一事。 白话试译 ： 只有家里的妾侍和仆人最难养。你若和他们近了，他 将不知有逊让。你若和他们远了，他便会怨恨你。 . “唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨”。（《论语·阳货》。下引《论语》，只注篇名。）被普遍认为是孔子鄙视妇女和体力劳动者的论据。连海外真心尊崇孔子者也觉得难予讳言，无可奈何地说：“孔夫子就这句话说错了”。 孔子是历史人物，虽然他站在人类的立场，从历史的高度超越了时代和阶级的局限；但他毕竟生活在现实中，不能不受现实的影响。他说的话，不仅在今天，就是在当时，也不可能“句句是真理。”有些话即使在当时就明显的错了。比如：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”（《子路》）就不符合孔子思想的精神。曾子之徒写的《孝经》就作了修正：“曾子问孔子：“敢问子从父之令，可谓孝乎？’子曰：‘是何言与，是何言与？昔者天子有争臣七人，虽无道，不失其天下……父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于父……故当不义，则争之。从父之令，又焉得为孝乎？’”（《谏诤》）东汉经学家赵歧在其《孟子章句》中注“不孝有三，无后为大”（《孟子·离篓上》）曰：“于礼有不孝者三事：谓阿意曲从亲不义，一也；家贫亲老，不为禄士，二也；不娶无子，绝先祖祀，三也。三者之中，无后为大。”（转引自《十三经注疏》）这种背经合道的理解到荀子时就很系统很完整了。荀子说：“入孝出弟，人之小行也；上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也。……孝子所以不从命有三：从命则亲危，不从命则亲安，孝子不从命乃衷。从命则亲辱，不从命则亲荣，孝子不从命乃义。从命则禽兽，不从命则修饰，孝子不从命乃敬。故可以从而不从，是不子也；未可从而从，是不衷也。明于从不从之义，而能致恭敬忠信端身以慎行之，则可谓大孝矣。传曰：从道不从君，从义不从父，此之谓也。”孔子斥责认为“子从父命孝矣，臣从君命贞矣”的子贡曰：“小人哉赐不识也”（《荀子·子道》）。看来，孔门嫡传，都悄悄但又积极地在修正孔老夫子的错误，而俗儒则恶性发展为为尊者讳、为亲者讳、为贤者讳的“三讳”。秦汉以来又归结为一讳：为君讳，不仅讳君之过，而且讳臣之功：一切成就归功于天子圣明，一切过错皆臣民罪过。留毒至今，仍被视为伟大的政治家风度。“子为父隐”是孔子原本说错了，“君子儒”修正之，违经合道，继承和发展了孔了思想；而“小人儒”恶性发展之，从经反道，歪曲败坏了孔子思想。“唯女子与小人为难养也”一语的命运更糟：孔子本来没说错，完全是后人有意或无意地歪曲或误解了 从文字看，这句话，按照逻辑分析，“唯”如果是副词，作“独、只、仅仅”讲，这是历来普遍的用法。杨伯俊先生的《论语译注》就是这样译的。意思是：只有“女子与小人”难养。但只有“女子与小人”难养，并非所有“女子与小人”都难养。则这句话是特称而非全称的命题。“唯”字还可作句首的语气词用，这样，这句话的意思是“阿，女子和小人难养呀！”这虽不是一个陈述句，但明显地对事物有所断定，可视为全称命题。但从其含意分析，实则为特称命题。前句是论断，后句是论据：“近之则不孙，远之则怨”是“女人与小人”难养的理由和表现，也是孔子所言“女子与小人”的界说：并非所有的女子与小人都难养，只是“近之则不孙，远之则怨”的“女子与小人”难养。孔子所说的“女子”，并不等同于妇女，“女子”这些词，只是妇女中“近之则不孙，远之则怨”者。同样，“小人”也不是男人中的体力劳动者，而只是男人中的“近之则不孙，远之则怨”者。 从以上分析可见，“女子”和“小人”都决非泛指所有的妇女和体力劳动者。可惜，中国古代重视逻辑的墨家和名家，秦汉以后就衰微了，形成中国传统文化在秦汉以来逻辑思想不发达。近现代学过西方逻辑学的学者，在关键时侯竟也率由旧章，不求甚解，满足于以讹传讹，笼而统之地把鄙视妇女和劳动人民的罪名强加在孔子头上。 《论语》是孔子***及再传***所记的孔子语录，多定言语句，是经验的总结，而非理性的逻辑的陈述，无推论过程，又省略了语言环境，把特定条件下的话一般化，被赋予普遍意义，结果后人望文生义，各取所需，或以己度人地加以解释、引用。比如，孔子说：“吾未见好德如好色者也”，在《子罕》和《卫灵公》重复出现。据《史记·孔子世家》载，这句话是在子见南子后说的。写的很生动，卫灵公的宠妾南子不以得见孔子为满足，还要公开炫耀，以抬高自己的身望。孔子“居卫月余，灵公与夫人同车，宦者雍渠参乘出，使孔子为次乘，招摇市过之。孔子曰：‘吾未见好德如好色者也。’于是丑之，去卫。”从而可以断定这句话的语言环境。但“子见南子”其事却又记在《雍也》章。我推测，“唯女子与小人为难养也”很可能也是在这件事之后讲的。皆有所指：“女子”即南子，“小人”指好色的卫灵公，“难养”是针对二人讲的：都难以相处和教养。后人囿于“小人”是体力劳动者，当权者都是“君子”的旧章，不作如是想。当然，这也只是推测。 以情理言，先说“小人”。 孔子在历史上的伟大贡献之一是发现人——个体民的人格和价值（西方比孔子晚八十余年的苏格拉底首先发现人）。把匹夫匹妇的意志提高到神圣不可侵犯的高度：“千军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《子罕》）连社会地位最低下的马夫也当人看：“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”（《乡党》）在不同的价值标准并存的过渡时期，他率先肯定、倡导新的以道德学问取代权位财富为标准的君子小人观，固然主要是认识基础上的理性思考，也还有个切肤之痛的感情问题。孔子三岁丧父，孤儿寡母，离家出走，被社会冷落和遗弃，历尽艰辛，激起了“吾少也贱”，故能多鄙事”（《子罕》）的孔子对公道。正义社会的追求：“吾十有五而志于学（道）。”（《为政》）在他以“年少好礼”知名，且以教书为生以后，还遭到上层社会的歧视和拒斥：“孔子要至，季氏飨士，孔子与往。阳虎绌曰：‘季氏飨士，非敢飨子也’。”（《史记·孔子世家》）旧的等级观念扼杀新生力量，使其感触很深。 正是基于这种新的价值观念，才生发出以仁为核心的儒学体系。仁的主要对象是平民百姓：“泛爱众”（《学而》）的“众”自然不分男女，都要“庶之，富之、教之”（《子路》），做到“近者悦，远者来。”（《子路》）“四方之民襁负其子而至矣”（同上），这从善如流的“四方之民”指的当然是体力劳动者。正因为发现“性相近”（《阳货》）的每个人的本质一样，人格平等，才能真心诚意地平等待一切人，特别是平等待普通百姓；既不神化当权者，更不会神化自己。所以“仁”不是自上而下的恩赐，而是突破“礼不下庶人”（《礼记·曲礼上》）地“道之以德，齐之以礼”（《为政》）。不仅“己所不欲，勿施于人”（《颜渊》）。而且“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》）。不仅“有教无类”（《卫灵公》），***都有受教育权；而且“学而优则仕”（《子张》），***有参***，都可以在修身、齐家、治国、平天下的事业中成就君子乃至圣人的人格。显然，“小人”不是体力劳动者，而主要是有旧“君子”身分而品质恶劣者。如孔子所耻所恶的“巧言令色足恭……匿怨而友其人”（《公冶长》）者，“邦无道，富且贵焉”（《泰伯》）， “佞者”（《先进》）， “不成人之美而成人之恶者”（《颜渊》），“难事而易说”（《子路》者，“同而不和”（同上）者，“骄而不泰”（同上）者，“不可大受而可小知”者，“穷斯滥”者，“群居终日，言不及义，好行小惠”（《卫灵公》）者，等等，说的都是有君子名位而无君子德行者。如果承认《论语》篇章次序有内在联系，《阳货》篇列举了各种类型的“小人”，如“乡愿”、“道听而涂说”者，“鄙夫”、“巧言令色”者，“紫以夺朱”者、“利口以覆邦家者”、“饱食终日，无所用心者”、“有勇而无义为乱”者、“称人之恶者”、“居下而讪上者”、“勇而无礼者”、“果敢而窒者”、“徼以为知者”、“不孙以为勇者”、“讦以为直者”之后，紧接着总结性地说：“唯女子与小人为难养也”，就更清楚：“小人”绝非一般的体力劳动者，而主要是有君子名位而为小人行径者。
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“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨”。
（《论语·阳货》。下引《论语》，只注篇名。）
被普遍认为是孔子鄙视妇女和体力劳动者的论据。连海外真心尊崇孔子者也觉得难予讳言，无可奈何地说：“孔夫子就这句话说错了”。
孔子是历史人物，虽然他站在人类的立场，从历史的高度超越了时代和阶级的局限；但他毕竟生活在现实中，不能不受现实的影响。他说的话，不仅在今天，就是在当时，也不可能“句句是真理。”有些话即使在当时就明显的错了。比如：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”（《子路》）就不符合孔子思想的精神。曾子之徒写的《孝经》就作了修正：“曾子问孔子：“敢问子从父之令，可谓孝乎？’子曰：‘是何言与，是何言与？昔者天子有争臣七人，虽无道，不失其天下……父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于父……故当不义，则争之。从父之令，又焉得为孝乎？’”（《谏诤》）东汉经学家赵歧在其《孟子章句》中注“不孝有三，无后为大”（《孟子·离篓上》）曰：“于礼有不孝者三事：谓阿意曲从亲不义，一也；家贫亲老，不为禄士，二也；不娶无子，绝先祖祀，三也。三者之中，无后为大。”（转引自《十三经注疏》）这种背经合道的理解到荀子时就很系统很完整了。荀子说：“入孝出弟，人之小行也；上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也。……孝子所以不从命有三：从命则亲危，不从命则亲安，孝子不从命乃衷。从命则亲辱，不从命则亲荣，孝子不从命乃义。从命则禽兽，不从命则修饰，孝子不从命乃敬。故可以从而不从，是不子也；未可从而从，是不衷也。明于从不从之义，而能致恭敬忠信端身以慎行之，则可谓大孝矣。传曰：从道不从君，从义不从父，此之谓也。”孔子斥责认为“子从父命孝矣，臣从君命贞矣”的子贡曰：“小人哉赐不识也”（《荀子·子道》）。看来，孔门嫡传，都悄悄但又积极地在修正孔老夫子的错误，而俗儒则恶性发展为为尊者讳、为亲者讳、为贤者讳的“三讳”。秦汉以来又归结为一讳：为君讳，不仅讳君之过，而且讳臣之功：一切成就归功于天子圣明，一切过错皆臣民罪过。留毒至今，仍被视为伟大的政治家风度。“子为父隐”是孔子原本说错了，“君子儒”修正之，违经合道，继承和发展了孔了思想；而“小人儒”恶性发展之，从经反道，歪曲败坏了孔子思想。“唯女子与小人为难养也”一语的命运更糟：孔子本来没说错，完全是后人有意或无意地歪曲或误解了
从文字看，这句话，按照逻辑分析，“唯”如果是副词，作“独、只、仅仅”讲，这是历来普遍的用法。杨伯俊先生的《论语译注》就是这样译的。意思是：只有“女子与小人”难养。但只有“女子与小人”难养，并非所有“女子与小人”都难养。则这句话是特称而非全称的命题。“唯”字还可作句首的语气词用，这样，这句话的意思是“阿，女子和小人难养呀！”这虽不是一个陈述句，但明显地对事物有所断定，可视为全称命题。但从其含意分析，实则为特称命题。前句是论断，后句是论据：“近之则不孙，远之则怨”是“女人与小人”难养的理由和表现，也是孔子所言“女子与小人”的界说：并非所有的女子与小人都难养，只是“近之则不孙，远之则怨”的“女子与小人”难养。孔子所说的“女子”，并不等同于妇女，“女子”这些词，只是妇女中“近之则不孙，远之则怨”者。同样，“小人”也不是男人中的体力劳动者，而只是男人中的“近之则不孙，远之则怨”者。
从以上分析可见，“女子”和“小人”都决非泛指所有的妇女和体力劳动者。可惜，中国古代重视逻辑的墨家和名家，秦汉以后就衰微了，形成中国传统文化在秦汉以来逻辑思想不发达。近现代学过西方逻辑学的学者，在关键时侯竟也率由旧章，不求甚解，满足于以讹传讹，笼而统之地把鄙视妇女和劳动人民的罪名强加在孔子头上。
《论语》是孔子***及再传***所记的孔子语录，多定言语句，是经验的总结，而非理性的逻辑的陈述，无推论过程，又省略了语言环境，把特定条件下的话一般化，被赋予普遍意义，结果后人望文生义，各取所需，或以己度人地加以解释、引用。比如，孔子说：“吾未见好德如好色者也”，在《子罕》和《卫灵公》重复出现。据《史记·孔子世家》载，这句话是在子见南子后说的。写的很生动，卫灵公的宠妾南子不以得见孔子为满足，还要公开炫耀，以抬高自己的身望。孔子“居卫月余，灵公与夫人同车，宦者雍渠参乘出，使孔子为次乘，招摇市过之。孔子曰：‘吾未见好德如好色者也。’于是丑之，去卫。”从而可以断定这句话的语言环境。但“子见南子”其事却又记在《雍也》章。我推测，“唯女子与小人为难养也”很可能也是在这件事之后讲的。皆有所指：“女子”即南子，“小人”指好色的卫灵公，“难养”是针对二人讲的：都难以相处和教养。后人囿于“小人”是体力劳动者，当权者都是“君子”的旧章，不作如是想。当然，这也只是推测。
以情理言，先说“小人”。 孔子在历史上的伟大贡献之一是发现人——个体民的人格和价值（西方比孔子晚八十余年的苏格拉底首先发现人）。把匹夫匹妇的意志提高到神圣不可侵犯的高度：“千军可夺帅也，匹夫不可夺志也。” （《子罕》）连社会地位最低下的马夫也当人看：“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”（《乡党》）在不同的价值标准并存的过渡时期，他率先肯定、倡导新的以道德学问取代权位财富为标准的君子小人观，固然主要是认识基础上的理性思考，也还有个切肤之痛的感情问题。孔子三岁丧父，孤儿寡母，离家出走，被社会冷落和遗弃，历尽艰辛，激起了“吾少也贱”，故能多鄙事”（《子罕》）的孔子对公道。正义社会的追求：“吾十有五而志于学（道）。”（《为政》）在他以“年少好礼”知名，且以教书为生以后，还遭到上层社会的歧视和拒斥：“孔子要至，季氏飨士，孔子与往。阳虎绌曰：‘季氏飨士，非敢飨子也’。”（《史记·孔子世家》）旧的等级观念扼杀新生力量，使其感触很深。
正是基于这种新的价值观念，才生发出以仁为核心的儒学体系。仁的主要对象是平民百姓：“泛爱众”（《学而》）的“众”自然不分男女，都要“庶之，富之、教之”（《子路》），做到“近者悦，远者来。”（《子路》）“四方之民襁负其子而至矣”（同上），这从善如流的“四方之民”指的当然是体力劳动者。正因为发现“性相近”（《阳货》）的每个人的本质一样，人格平等，才能真心诚意地平等待一切人，特别是平等待普通百姓；既不神化当权者，更不会神化自己。所以“仁”不是自上而下的恩赐，而是突破“礼不下庶人”（《礼记·曲礼上》）地“道之以德，齐之以礼”（《为政》）。不仅“己所不欲，勿施于人”（《颜渊》）。而且“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》）。不仅“有教无类”（《卫灵公》），***都有受教育权；而且“学而优则仕”（《子张》），***有参***，都可以在修身、齐家、治国、平天下的事业中成就君子乃至圣人的人格。显然，“小人”不是体力劳动者，而主要是有旧“君子”身分而品质恶劣者。如孔子所耻所恶的“巧言令色足恭……匿怨而友其人”（《公冶长》）者，“邦无道，富且贵焉”（《泰伯》）， “佞者”（《先进》）， “不成人之美而成人之恶者”（《颜渊》），“难事而易说”（《子路》者，“同而不和”（同上）者，“骄而不泰”（同上）者，“不可大受而可小知”者，“穷斯滥”者，“群居终日，言不及义，好行小惠”（《卫灵公》）者，等等，说的都是有君子名位而无君子德行者。如果承认《论语》篇章次序有内在联系，《阳货》篇列举了各种类型的“小人”，如“乡愿”、“道听而涂说”者，“鄙夫”、“巧言令色”者，“紫以夺朱”者、“利口以覆邦家者”、“饱食终日，无所用心者”、“有勇而无义为乱”者、“称人之恶者”、“居下而讪上者”、“勇而无礼者”、“果敢而窒者”、“徼以为知者”、“不孙以为勇者”、“讦以为直者”之后，紧接着总结性地说：“唯女子与小人为难养也”，就更清楚：“小人”绝非一般的体力劳动者，而主要是有君子名位而为小人行径者。
我只说一点：
“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨”。（《论语·阳货》。下引《论语》，只注篇名。）被普遍认为是孔子鄙视妇女和体力劳动者的论据。连海外真心尊崇孔子者也觉得难予讳言，无可奈何地说：“孔夫子就这句话说错了”。
孔子是历史人物，虽然他站在人类的立场，从历史的高度超越了时代和阶级的局限；但他毕竟生活在现实中，不能不受现实的影响。他说的话，不仅在今天，就是在当时，也不可能“句句是真理。”有些话即使在当时就明显的错了。比如：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”（《子路》）就不符合孔子思想的精神。曾子之徒写的《孝经》就作了修正：“曾子问孔子：“敢问子从父之令，可谓孝乎？’子曰：‘是何言与，是何言与？昔者天子有争臣七人，虽无道，不失其天下……父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于父……故当不义，则争之。从父之令，又焉得为孝乎？’”（《谏诤》）东汉经学家赵歧在其《孟子章句》中注“不孝有三，无后为大”（《孟子·离篓上》）曰：“于礼有不孝者三事：谓阿意曲从亲不义，一也；家贫亲老，不为禄士，二也；不娶无子，绝先祖祀，三也。三者之中，无后为大。”（转引自《十三经注疏》）这种背经合道的理解到荀子时就很系统很完整了。荀子说：“入孝出弟，人之小行也；上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也。……孝子所以不从命有三：从命则亲危，不从命则亲安，孝子不从命乃衷。从命则亲辱，不从命则亲荣，孝子不从命乃义。从命则禽兽，不从命则修饰，孝子不从命乃敬。故可以从而不从，是不子也；未可从而从，是不衷也。明于从不从之义，而能致恭敬忠信端身以慎行之，则可谓大孝矣。传曰：从道不从君，从义不从父，此之谓也。”孔子斥责认为“子从父命孝矣，臣从君命贞矣”的子贡曰：“小人哉赐不识也”（《荀子·子道》）。看来，孔门嫡传，都悄悄但又积极地在修正孔老夫子的错误，而俗儒则恶性发展为为尊者讳、为亲者讳、为贤者讳的“三讳”。秦汉以来又归结为一讳：为君讳，不仅讳君之过，而且讳臣之功：一切成就归功于天子圣明，一切过错皆臣民罪过。留毒至今，仍被视为伟大的政治家风度。“子为父隐”是孔子原本说错了，“君子儒”修正之，违经合道，继承和发展了孔了思想；而“小人儒”恶性发展之，从经反道，歪曲败坏了孔子思想。“唯女子与小人为难养也”一语的命运更糟：孔子本来没说错，完全是后人有意或无意地歪曲或误解了
从文字看，这句话，按照逻辑分析，“唯”如果是副词，作“独、只、仅仅”讲，这是历来普遍的用法。杨伯俊先生的《论语译注》就是这样译的。意思是：只有“女子与小人”难养。但只有“女子与小人”难养，并非所有“女子与小人”都难养。则这句话是特称而非全称的命题。“唯”字还可作句首的语气词用，这样，这句话的意思是“阿，女子和小人难养呀！”这虽不是一个陈述句，但明显地对事物有所断定，可视为全称命题。但从其含意分析，实则为特称命题。前句是论断，后句是论据：“近之则不孙，远之则怨”是“女人与小人”难养的理由和表现，也是孔子所言“女子与小人”的界说：并非所有的女子与小人都难养，只是“近之则不孙，远之则怨”的“女子与小人”难养。孔子所说的“女子”，并不等同于妇女，“女子”这些词，只是妇女中“近之则不孙，远之则怨”者。同样，“小人”也不是男人中的体力劳动者，而只是男人中的“近之则不孙，远之则怨”者。
从以上分析可见，“女子”和“小人”都决非泛指所有的妇女和体力劳动者。可惜，中国古代重视逻辑的墨家和名家，秦汉以后就衰微了，形成中国传统文化在秦汉以来逻辑思想不发达。近现代学过西方逻辑学的学者，在关键时侯竟也率由旧章，不求甚解，满足于以讹传讹，笼而统之地把鄙视妇女和劳动人民的罪名强加在孔子头上。
《论语》是孔子***及再传***所记的孔子语录，多定言语句，是经验的总结，而非理性的逻辑的陈述，无推论过程，又省略了语言环境，把特定条件下的话一般化，被赋予普遍意义，结果后人望文生义，各取所需，或以己度人地加以解释、引用。比如，孔子说：“吾未见好德如好色者也”，在《子罕》和《卫灵公》重复出现。据《史记·孔子世家》载，这句话是在子见南子后说的。写的很生动，卫灵公的宠妾南子不以得见孔子为满足，还要公开炫耀，以抬高自己的身望。孔子“居卫月余，灵公与夫人同车，宦者雍渠参乘出，使孔子为次乘，招摇市过之。孔子曰：‘吾未见好德如好色者也。’于是丑之，去卫。”从而可以断定这句话的语言环境。但“子见南子”其事却又记在《雍也》章。我推测，“唯女子与小人为难养也”很可能也是在这件事之后讲的。皆有所指：“女子”即南子，“小人”指好色的卫灵公，“难养”是针对二人讲的：都难以相处和教养。后人囿于“小人”是体力劳动者，当权者都是“君子”的旧章，不作如是想。当然，这也只是推测。
以情理言，先说“小人”。 孔子在历史上的伟大贡献之一是发现人——个体民的人格和价值（西方比孔子晚八十余年的苏格拉底首先发现人）。把匹夫匹妇的意志提高到神圣不可侵犯的高度：“千军可夺帅也，匹夫不可夺志也。” （《子罕》）连社会地位最低下的马夫也当人看：“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”（《乡党》）在不同的价值标准并存的过渡时期，他率先肯定、倡导新的以道德学问取代权位财富为标准的君子小人观，固然主要是认识基础上的理性思考，也还有个切肤之痛的感情问题。孔子三岁丧父，孤儿寡母，离家出走，被社会冷落和遗弃，历尽艰辛，激起了“吾少也贱”，故能多鄙事”（《子罕》）的孔子对公道。正义社会的追求：“吾十有五而志于学（道）。”（《为政》）在他以“年少好礼”知名，且以教书为生以后，还遭到上层社会的歧视和拒斥：“孔子要至，季氏飨士，孔子与往。阳虎绌曰：‘季氏飨士，非敢飨子也’。”（《史记·孔子世家》）旧的等级观念扼杀新生力量，使其感触很深。
正是基于这种新的价值观念，才生发出以仁为核心的儒学体系。仁的主要对象是平民百姓：“泛爱众”（《学而》）的“众”自然不分男女，都要“庶之，富之、教之”（《子路》），做到“近者悦，远者来。”（《子路》）“四方之民襁负其子而至矣”（同上），这从善如流的“四方之民”指的当然是体力劳动者。正因为发现“性相近”（《阳货》）的每个人的本质一样，人格平等，才能真心诚意地平等待一切人，特别是平等待普通百姓；既不神化当权者，更不会神化自己。所以“仁”不是自上而下的恩赐，而是突破“礼不下庶人”（《礼记·曲礼上》）地“道之以德，齐之以礼”（《为政》）。不仅“己所不欲，勿施于人”（《颜渊》）。而且“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》）。不仅“有教无类”（《卫灵公》），***都有受教育权；而且“学而优则仕”（《子张》），***有参***，都可以在修身、齐家、治国、平天下的事业中成就君子乃至圣人的人格。显然，“小人”不是体力劳动者，而主要是有旧“君子”身分而品质恶劣者。如孔子所耻所恶的“巧言令色足恭……匿怨而友其人”（《公冶长》）者，“邦无道，富且贵焉”（《泰伯》）， “佞者”（《先进》）， “不成人之美而成人之恶者”（《颜渊》），“难事而易说”（《子路》者，“同而不和”（同上）者，“骄而不泰”（同上）者，“不可大受而可小知”者，“穷斯滥”者，“群居终日，言不及义，好行小惠”（《卫灵公》）者，等等，说的都是有君子名位而无君子德行者。如果承认《论语》篇章次序有内在联系，《阳货》篇列举了各种类型的“小人”，如“乡愿”、“道听而涂说”者，“鄙夫”、“巧言令色”者，“紫以夺朱”者、“利口以覆邦家者”、“饱食终日，无所用心者”、“有勇而无义为乱”者、“称人之恶者”、“居下而讪上者”、“勇而无礼者”、“果敢而窒者”、“徼以为知者”、“不孙以为勇者”、“讦以为直者”之后，紧接着总结性地说：“唯女子与小人为难养也”，就更清楚：“小人”绝非一般的体力劳动者，而主要是有君子名位而为小人行径者。
唯女子与小人为难养也”的本意
“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨”。（《论语·阳货》。下引《论语》，只注篇名。）被普遍认为是孔子鄙视妇女和体力劳动者的论据。连海外真心尊崇孔子者也觉得难予讳言，无可奈何地说：“孔夫子就这句话说错了”。
孔子是历史人物，虽然他站在人类的立场，从历史的高度超越了时代和阶级的局限；但他毕竟生活在现实中，不能不受现实的影响。他说的话，不仅在今天，就是在当时，也不可能“句句是真理。”有些话即使在当时就明显的错了。比如：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”（《子路》）就不符合孔子思想的精神。曾子之徒写的《孝经》就作了修正：“曾子问孔子：“敢问子从父之令，可谓孝乎？’子曰：‘是何言与，是何言与？昔者天子有争臣七人，虽无道，不失其天下……父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于父……故当不义，则争之。从父之令，又焉得为孝乎？’”（《谏诤》）东汉经学家赵歧在其《孟子章句》中注“不孝有三，无后为大”（《孟子·离篓上》）曰：“于礼有不孝者三事：谓阿意曲从亲不义，一也；家贫亲老，不为禄士，二也；不娶无子，绝先祖祀，三也。三者之中，无后为大。”（转引自《十三经注疏》）这种背经合道的理解到荀子时就很系统很完整了。荀子说：“入孝出弟，人之小行也；上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也。……孝子所以不从命有三：从命则亲危，不从命则亲安，孝子不从命乃衷。从命则亲辱，不从命则亲荣，孝子不从命乃义。从命则禽兽，不从命则修饰，孝子不从命乃敬。故可以从而不从，是不子也；未可从而从，是不衷也。明于从不从之义，而能致恭敬忠信端身以慎行之，则可谓大孝矣。传曰：从道不从君，从义不从父，此之谓也。”孔子斥责认为“子从父命孝矣，臣从君命贞矣”的子贡曰：“小人哉赐不识也”（《荀子·子道》）。看来，孔门嫡传，都悄悄但又积极地在修正孔老夫子的错误，而俗儒则恶性发展为为尊者讳、为亲者讳、为贤者讳的“三讳”。秦汉以来又归结为一讳：为君讳，不仅讳君之过，而且讳臣之功：一切成就归功于天子圣明，一切过错皆臣民罪过。留毒至今，仍被视为伟大的政治家风度。“子为父隐”是孔子原本说错了，“君子儒”修正之，违经合道，继承和发展了孔了思想；而“小人儒”恶性发展之，从经反道，歪曲败坏了孔子思想。“唯女子与小人为难养也”一语的命运更糟：孔子本来没说错，完全是后人有意或无意地歪曲或误解了
从文字看，这句话，按照逻辑分析，“唯”如果是副词，作“独、只、仅仅”讲，这是历来普遍的用法。杨伯俊先生的《论语译注》就是这样译的。意思是：只有“女子与小人”难养。但只有“女子与小人”难养，并非所有“女子与小人”都难养。则这句话是特称而非全称的命题。“唯”字还可作句首的语气词用，这样，这句话的意思是“阿，女子和小人难养呀！”这虽不是一个陈述句，但明显地对事物有所断定，可视为全称命题。但从其含意分析，实则为特称命题。前句是论断，后句是论据：“近之则不孙，远之则怨”是“女人与小人”难养的理由和表现，也是孔子所言“女子与小人”的界说：并非所有的女子与小人都难养，只是“近之则不孙，远之则怨”的“女子与小人”难养。孔子所说的“女子”，并不等同于妇女，“女子”这些词，只是妇女中“近之则不孙，远之则怨”者。同样，“小人”也不是男人中的体力劳动者，而只是男人中的“近之则不孙，远之则怨”者。
从以上分析可见，“女子”和“小人”都决非泛指所有的妇女和体力劳动者。可惜，中国古代重视逻辑的墨家和名家，秦汉以后就衰微了，形成中国传统文化在秦汉以来逻辑思想不发达。近现代学过西方逻辑学的学者，在关键时侯竟也率由旧章，不求甚解，满足于以讹传讹，笼而统之地把鄙视妇女和劳动人民的罪名强加在孔子头上。
《论语》是孔子***及再传***所记的孔子语录，多定言语句，是经验的总结，而非理性的逻辑的陈述，无推论过程，又省略了语言环境，把特定条件下的话一般化，被赋予普遍意义，结果后人望文生义，各取所需，或以己度人地加以解释、引用。比如，孔子说：“吾未见好德如好色者也”，在《子罕》和《卫灵公》重复出现。据《史记·孔子世家》载，这句话是在子见南子后说的。写的很生动，卫灵公的宠妾南子不以得见孔子为满足，还要公开炫耀，以抬高自己的身望。孔子“居卫月余，灵公与夫人同车，宦者雍渠参乘出，使孔子为次乘，招摇市过之。孔子曰：‘吾未见好德如好色者也。’于是丑之，去卫。”从而可以断定这句话的语言环境。但“子见南子”其事却又记在《雍也》章。我推测，“唯女子与小人为难养也”很可能也是在这件事之后讲的。皆有所指：“女子”即南子，“小人”指好色的卫灵公，“难养”是针对二人讲的：都难以相处和教养。后人囿于“小人”是体力劳动者，当权者都是“君子”的旧章，不作如是想。当然，这也只是推测。
以情理言，先说“小人”。 孔子在历史上的伟大贡献之一是发现人——个体民的人格和价值（西方比孔子晚八十余年的苏格拉底首先发现人）。把匹夫匹妇的意志提高到神圣不可侵犯的高度：“千军可夺帅也，匹夫不可夺志也。” （《子罕》）连社会地位最低下的马夫也当人看：“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”（《乡党》）在不同的价值标准并存的过渡时期，他率先肯定、倡导新的以道德学问取代权位财富为标准的君子小人观，固然主要是认识基础上的理性思考，也还有个切肤之痛的感情问题。孔子三岁丧父，孤儿寡母，离家出走，被社会冷落和遗弃，历尽艰辛，激起了“吾少也贱”，故能多鄙事”（《子罕》）的孔子对公道。正义社会的追求：“吾十有五而志于学（道）。”（《为政》）在他以“年少好礼”知名，且以教书为生以后，还遭到上层社会的歧视和拒斥：“孔子要至，季氏飨士，孔子与往。阳虎绌曰：‘季氏飨士，非敢飨子也’。”（《史记·孔子世家》）旧的等级观念扼杀新生力量，使其感触很深。
正是基于这种新的价值观念，才生发出以仁为核心的儒学体系。仁的主要对象是平民百姓：“泛爱众”（《学而》）的“众”自然不分男女，都要“庶之，富之、教之”（《子路》），做到“近者悦，远者来。”（《子路》）“四方之民襁负其子而至矣”（同上），这从善如流的“四方之民”指的当然是体力劳动者。正因为发现“性相近”（《阳货》）的每个人的本质一样，人格平等，才能真心诚意地平等待一切人，特别是平等待普通百姓；既不神化当权者，更不会神化自己。所以“仁”不是自上而下的恩赐，而是突破“礼不下庶人”（《礼记·曲礼上》）地“道之以德，齐之以礼”（《为政》）。不仅“己所不欲，勿施于人”（《颜渊》）。而且“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》）。不仅“有教无类”（《卫灵公》），***都有受教育权；而且“学而优则仕”（《子张》），***有参***，都可以在修身、齐家、治国、平天下的事业中成就君子乃至圣人的人格。显然，“小人”不是体力劳动者，而主要是有旧“君子”身分而品质恶劣者。如孔子所耻所恶的“巧言令色足恭……匿怨而友其人”（《公冶长》）者，“邦无道，富且贵焉”（《泰伯》）， “佞者”（《先进》）， “不成人之美而成人之恶者”（《颜渊》），“难事而易说”（《子路》者，“同而不和”（同上）者，“骄而不泰”（同上）者，“不可大受而可小知”者，“穷斯滥”者，“群居终日，言不及义，好行小惠”（《卫灵公》）者，等等，说的都是有君子名位而无君子德行者。如果承认《论语》篇章次序有内在联系，《阳货》篇列举了各种类型的“小人”，如“乡愿”、“道听而涂说”者，“鄙夫”、“巧言令色”者，“紫以夺朱”者、“利口以覆邦家者”、“饱食终日，无所用心者”、“有勇而无义为乱”者、“称人之恶者”、“居下而讪上者”、“勇而无礼者”、“果敢而窒者”、“徼以为知者”、“不孙以为勇者”、“讦以为直者”之后，紧接着总结性地说：“唯女子与小人为难养也”，就更清楚：“小人”绝非一般的体力劳动者，而主要是有君子名位而为小人行径者。
1.诗名里带级字的诗词有哪些
1、《金莲出玉花 寄任节级》
元·马钰
任公节级。肯救危难常济急。此去淳于。报得专专献钵盂。山东马钰。词。
2、《类试院考校九月十日塔之八级中现宝光杨齐伯有诗记其事亦赋一首》
宋·郭印
峥嵘大千界，等是菩提乡。昆虫暨草木，各放无边光。而况佛之觉，灵明。
3、《枕上复用道间级字韵呈同人》
宋·王迈
爆竹声中度岁忙，椒花杯上换春阳。欠书元日神茶帖，又看新年傀儡场。
4、《虞兵级宥康永年未六十一日相继力求归农余因因嘉其志作小绝以纪之》
宋·吴芾
仕宦老不休，虞兵乃知止。低头愧斯人，三叹不能已。
2.论语中有没有描写男女等级的句子有，不过不好，论语里面的不一定都是好的，要批评的接收。
“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨”。（《论语·阳货》。
下引《论语》，只注篇名。）被普遍认为是孔子鄙视妇女和体力劳动者的论据。
连海外真心尊崇孔子者也觉得难予讳言，无可奈何地说：“孔夫子就这句话说错了”。 孔子是历史人物，虽然他站在人类的立场，从历史的高度超越了时代和阶级的局限；但他毕竟生活在现实中，不能不受现实的影响。
他说的话，不仅在今天，就是在当时，也不可能“句句是真理。”有些话即使在当时就明显的错了。
比如：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是。
父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”（《子路》）就不符合孔子思想的精神。
曾子之徒写的《孝经》就作了修正：“曾子问孔子：“敢问子从父之令，可谓孝乎？'子曰：‘是何言与，是何言与？昔者天子有争臣七人，虽无道，不失其天下……父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于父……故当不义，则争之。
从父之令，又焉得为孝乎？’”（《谏诤》）东汉经学家赵歧在其《孟子章句》中注“不孝有三，无后为大”（《孟子·离篓上》）曰：“于礼有不孝者三事：谓阿意曲从亲不义，一也；家贫亲老，不为禄士，二也；不娶无子，绝先祖祀，三也。三者之中，无后为大。”
（转引自《十三经注疏》）这种背经合道的理解到荀子时就很系统很完整了。荀子说：“入孝出弟，人之小行也；上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也。
……孝子所以不从命有三：从命则亲危，不从命则亲安，孝子不从命乃衷。从命则亲辱，不从命则亲荣，孝子不从命乃义。
从命则禽兽，不从命则修饰，孝子不从命乃敬。故可以从而不从，是不子也；未可从而从，是不衷也。
明于从不从之义，而能致恭敬忠信端身以慎行之，则可谓大孝矣。传曰：从道不从君，从义不从父，此之谓也。”
孔子斥责认为“子从父命孝矣，臣从君命贞矣”的子贡曰：“小人哉赐不识也”（《荀子·子道》）。看来，孔门嫡传，都悄悄但又积极地在修正孔老夫子的错误，而俗儒则恶性发展为为尊者讳、为亲者讳、为贤者讳的“三讳”。
秦汉以来又归结为一讳：为君讳，不仅讳君之过，而且讳臣之功：一切成就归功于天子圣明，一切过错皆臣民罪过。留毒至今，仍被视为伟大的政治家风度。
“子为父隐”是孔子原本说错了，“君子儒”修正之，违经合道，继承和发展了孔了思想；而“小人儒”恶性发展之，从经反道，歪曲败坏了孔子思想。“唯女子与小人为难养也”一语的命运更糟：孔子本来没说错，完全是后人有意或无意地歪曲或误解了 从文字看，这句话，按照逻辑分析，“唯”如果是副词，作“独、只、仅仅”讲，这是历来普遍的用法。
杨伯俊先生的《论语译注》就是这样译的。意思是：只有“女子与小人”难养。
但只有“女子与小人”难养，并非所有“女子与小人”都难养。则这句话是特称而非全称的命题。
“唯”字还可作句首的语气词用，这样，这句话的意思是“阿，女子和小人难养呀！”这虽不是一个陈述句，但明显地对事物有所断定，可视为全称命题。但从其含意分析，实则为特称命题。
前句是论断，后句是论据：“近之则不孙，远之则怨”是“女人与小人”难养的理由和表现，也是孔子所言“女子与小人”的界说：并非所有的女子与小人都难养，只是“近之则不孙，远之则怨”的“女子与小人”难养。孔子所说的“女子”，并不等同于妇女，“女子”这些词，只是妇女中“近之则不孙，远之则怨”者。
同样，“小人”也不是男人中的体力劳动者，而只是男人中的“近之则不孙，远之则怨”者。 从以上分析可见，“女子”和“小人”都决非泛指所有的妇女和体力劳动者。
可惜，中国古代重视逻辑的墨家和名家，秦汉以后就衰微了，形成中国传统文化在秦汉以来逻辑思想不发达。近现代学过西方逻辑学的学者，在关键时侯竟也率由旧章，不求甚解，满足于以讹传讹，笼而统之地把鄙视妇女和劳动人民的罪名强加在孔子头上。
《论语》是孔子***及再传***所记的孔子语录，多定言语句，是经验的总结，而非理性的逻辑的陈述，无推论过程，又省略了语言环境，把特定条件下的话一般化，被赋予普遍意义，结果后人望文生义，各取所需，或以己度人地加以解释、引用。比如，孔子说：“吾未见好德如好色者也”，在《子罕》和《卫灵公》重复出现。
据《史记·孔子世家》载，这句话是在子见南子后说的。写的很生动，卫灵公的宠妾南子不以得见孔子为满足，还要公开炫耀，以抬高自己的身望。
孔子“居卫月余，灵公与夫人同车，宦者雍渠参乘出，使孔子为次乘，招摇市过之。孔子曰：‘吾未见好德如好色者也。
’于是丑之，去卫。”从而可以断定这句话的语言环境。
但“子见南子”其事却又记在《雍也》章。我推测，“唯女子与小人为难养也”很可能也是在这件事之后讲的。
皆有所指：“女子”即南子，“小人”指好色的卫灵公，“难养”是针对二人讲的：都难以相处和教养。后人囿于“小人”是体力劳动者，当权者都是“君。
3.诗人的级别是哪几个由低到高，我概括为以下四种境界。
低级的“功利境界”。表现为：自命不凡，沽名钓誉，写诗是为了名气、金钱、女人。
中级的“道德境界”。表现为：为公利他，尽心尽职，忧国忧民，疾恶如仇。
高级的“天地境界”。表现为：体认天地与我并生，万物与我为一，贵以身于天下，爱以身于天下，虚静恬淡，抱朴守拙，大智若愚，独与天地精神往来。
顶级的“自然境界”。表现为：默契天真、冥罔物理、妙合人道，与天地合德、与日月合明、与四时合序、与鬼神合吉凶，心无念无往，不勉而中、不思而得，乐知天命，从心所欲而不逾矩。
美国人马斯洛把人的需要分为五个层次，由低到高，依次为：生理需要、安全需要、社交需要、尊重需要、自我实现需要。这个经典理论，与上述四种境界是相通的，需要决定了心性，人品决定了诗品。
于是，诗人便相应有了四种级别：
低级的“恶俗诗人”：处于功利境界，受人鄙视。
中级的“悲愤诗人”：处于道德境界，受人敬重。他们最能代表现世良心，是英雄人物，但就其艺术成就而言，算不上***。
高级的“飘逸诗人”：处于天地境界，受人仰慕。
顶级的“自然诗人”：处于自然境界，受人喜爱。
4.写诗人的等级问题您好，这个不分等级的，而是以前诗人的作品意向和人民品味的结果给的称号，1、诗骨--陈子昂
其诗词意激昂，风格高峻，大有“汉魏风骨”，被誉为“诗骨”。
2、诗杰--王勃
其诗流利婉畅，宏放浑厚，独具一格，人称“诗杰”
3、诗狂--贺知章
秉性放达，自号“四明狂客”。因其诗豪放旷放，人称“诗狂”。
4、诗家天子 七绝圣手--王昌龄
其七绝写的“深情幽怨，音旨微茫”，因而举为“诗家天子”。
5、诗仙--李白
诗想象丰富奇特，风格雄浑奔放，色彩绚丽，语言清新自然，被誉为“诗仙”。
6、诗圣--杜甫
其诗紧密结合时事，思想深厚。境界广阔，人称为“诗圣”。
7、诗囚--孟郊
作诗苦心孤诣，惨淡经营，无好问，曾称之为“诗囚”。
8、诗奴--贾岛
一生以作诗为命，好刻意苦吟，人称其为“诗奴”。
9、诗豪--刘禹锡
其诗沉稳凝重，格调自然格律粗切，白居易赠他“诗豪”的美誉。
10、诗佛--王维
这种称谓除了有王维诗歌中的佛教意味和王维的宗教倾向之外，也表达了后人对王维在唐代诗坛崇高地位的肯定.
11、诗魔--白居易
白居易写诗非常刻苦，正如他自己所说：“酒狂又引诗魔发，日午悲吟到日西。”过份的诵读和书写，竟到了口舌生疮、手指成胝的地步。所以人称“诗魔”。
12、五言长城--刘长卿
擅长五言诗，他的五言诗作是全部诗作的十分之七八，人称其为“五言长城”。
13、诗鬼--李贺
其诗善于熔铸词***， 驰骋想象，运用神话传说创造出璀璨多彩的鲜明形象，故称其为“诗鬼”。
14、杜紫薇--杜牧
曾写过《紫薇花》咏物抒情，借花自誉，人称其为“杜紫薇”。
15、温八叉--温庭筠
才思敏捷，每次入试，八叉手即成八韵，人称他为“温八叉”。
16、郑鹧鸪--郑谷
以《鹧鸪诗》而闻名，故有“郑鹧鸪”之称。
17、崔鸳鸯--崔珏
赋《鸳鸯诗》，别具一格，人称“崔鸳鸯”。
18、诗神--苏轼
苏轼诗，挥洒自如，清新刚健，一帜独树，人称诗神。
5.形容水平如镜的诗句月下飞天镜，云生结海楼
月亮在水中的倒影好像天上飞下来的一面天镜，云彩升起，变幻无穷，结成了海市蜃楼。
荆门送别
李白
渡远荆门外，来从楚国游。
山随平野尽，江入大荒流。
月下飞天镜，云生结海楼。
仍怜故乡水，万里送行舟。
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诗文解释
远道而来渡过荆门之外，来到楚地游览。山随着低平的原野地出现逐渐消失。江水在一望无际的原野中奔流。月亮在水中的倒影好像天上飞下来的一面天镜，云彩升起，变幻无穷，结成了海市蜃楼。我还是怜爱故乡的水，流过万里送我行舟远行。
词语解释
远：远自。
江：长江。
下：移下。
海楼：海市蜃楼。
仍：频频。
诗文赏析
诗人远渡荆门，眼望一派壮丽的大好河山，心生豪放。抒发了自己的胸怀与进取精神，生气勃勃，意气风发。诗的前三联描写的是渡过荆门山时诗人所看到的奇妙美景。最后一联写的是诗人在欣赏荆门一带的风光时，面对那流经故乡的滔滔江水，所产生的思乡之情。诗人没有直接说自己思念故乡，而说故乡之水恋恋不舍地一路送我远行，从对面写来，愈发显出自己对故乡的思念。
全诗想像瑰丽，意境高远，充满了生活的光彩。
先以水中明月如圆镜反衬江水的平静，再以天上云彩构成海市蜃楼衬托江岸的辽阔、天空的高远。诗人以移步换景的手法，从不同角度描绘出长江的近景和远景，奇妙多姿，艺术效果十分强烈
