孔子思想核心的问题，是孔子研究中的最大问题。理论界对此的说法已不下十种，几乎穷尽了孔子思想的全部范畴，如：“礼”说，“仁”说，“忠君”说，“三纲”说，“孝”说，“仁孝”说，“忠恕”说，“中庸”说，“仁恕”说等，其中以“礼”说和“仁”说的影响较大。
一、“礼是孔子思想核心”说之商榷
“礼是孔子思想核心”说，在现代的主要代表是蔡尚思先生，这里就想以蔡先生的观点为例来探讨。
如蔡先生的主要根据是：“孔子生长于鲁国，‘周礼在鲁’。孔子从少好礼，入周公庙问礼，而成为名闻天下的礼教家”；孔子还常说：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也”；“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也”等；“孔子主张以礼治国，如说：‘礼让为国’，‘齐之以礼’”；“教育宗旨最重礼”，“强调‘不学礼，无以立’”；“以为礼的根本一直相因不变，礼的枝叶可以有所损益，周礼虽到百世也不会变革”；乃至经常批评别人不守礼，并主张“克己复礼”等；许多后儒如司马迁、柳宗元、张载、朱熹、顾炎武、王船山、颜元、阮元、章学诚、陈沣、张謇等，“都看出礼是孔子的中心思想”。（1）
笔者认为，以上蔡先生所言均属事实，但这都值得商榷。第一，“孔子从小学礼，知礼，立于礼”与其思想的核心无因果关系。孔子生当重礼时代，他不学礼学什么？他从小学礼，难道将来其思想核心就一定是礼吗？
第二，“以礼治国”不是孔子的发明。这里先要解决几个问题：1、中国历史上有无数个孔子，有现实存在的孔子和被后人加工了的孔子，我们现在研究的是哪一个孔子？回答应当是春秋后期现实存在的孔子。2、春秋后期现实存在的孔子至少又要一分为三：作为政治家的孔子、作为思想家的孔子和作为教育家的孔子，我们现在研究的又是哪一个孔子？回答只能是作为思想家的孔子。3、如果我们现在研究的是作为思想家的孔子，那么判定一个思想家的思想核心的思想标准是什么？是看他从前人那里接受或继承了什么思想呢？还是看他自己创立了什么新思想？回答显然是以他自己创立的新思想为准。只有他自己创立的新思想，才是他思想的真正精髓。如果说判定一个思想家的思想核心应以他自己创立的新思想为准，那么蔡先生所引孔子对礼的全部论述都成了一纸空文，因为这些观点均不出自孔子，都是他前人的思想。如以《左传》为例：1、“礼让为国”。桓公二年载：师服说：“礼以体政”；僖公十一年载：内史过说：“礼，国之干也”等；2“教育宗旨最重礼”。昭公七年载：当年孟僖子办学时，教育宗旨就是礼；他只开一门课，就是教礼；还告戒学生说：“礼，人之干也；无礼，无以立”；3、“周礼虽到百世也不会变革”。昭公二十六年载：晏子说：“礼之可以为国也久矣，与天地并”；4、“批评他人不守礼”。如僖公三十二年载：王孙满说：“秦师轻而无礼，必败，轻则寡谋，无礼则脱，入险而脱，又不能谋，能无败乎？”5、“克己复礼”。昭公十二年载：孔子自己就说过：“古也有志：‘克己复礼，仁也。’”由此可见，孔子关于礼的主要思想无不来自前人，它根本不是孔子本人的思想，不能作为孔子思想的核心。
第三，“许多后儒都看出礼是孔子的中心思想”不等于此说已成定论。这里蔡先生所举的人虽多，但笔者只想举一个人，即能说明问题。这个人是谁呢？就是孟子。孟子是公认的亚圣，名字长期与孔子相并，只有他最了解孔子和孔子思想的核心。孟子之所以为孟子，在于他压根儿就没有发展孔子的礼，而是发展了“仁”，“仁政”是孟子思想的核心。如果蔡先生硬要将礼作为孔子思想的核心，“孔孟之道”又该作何解释？
二、“仁是孔子思想核心”说以往论证之献疑
“仁是孔子思想的核心”说，在现代的主要代表是匡亚明先生，这里就想以匡先生的观点为例来探讨。
如匡先生认为：“在《论语》中仁字出现109次，礼字出现75次，可见仁在孔子学说中的重要”；“孔子的仁包含哪几层意义？最通常的意思仍然是爱人……樊迟问仁。子曰：‘爱人’”；“仁的另一层意思是修身，是对道德准则的遵从……颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁’”；“孔子说：‘仁者人也’……孟子说：‘仁也者人也’……这是仁的第三层意思，是作为孔子人本哲学核心概念的仁的涵义”；“在《国语》中仁凡二十四见，基本意义是爱人，《左传》中仁凡三十三见，除爱人之外，其他几种德行也被称作仁，然而这些材料中反映的有关仁的思想，都是零散的，无系统的，思想内涵也是比较肤浅的，孔子在形成自己的思想时，抓住当时在意识形态中已经出现的仁的观念，明确它，充实它，提高它，使它升华为具有人道主义博大精深的人本哲学。”（2）
应当指出，匡先生的论证并不充分。第一，关于《论语》中仁、礼频数问题。应当肯定，这种频数统计对研究孔子思想的核心具有一定帮助，特别是再将《左传》、《国语》中仁、礼的频数与之比较，就更能说明问题。但是，仁作为孔子思想的核心是一个特定的学术范畴，学术范畴必须要用揭示其内涵的方法来证明，仅用频数统计来证明欠妥。
第二，对孔子的仁的内涵揭示不确。匡先生对孔子的仁的论证，只局限于道德领域。应当说，把仁作为道德，也是孔子前人的思想成果，不是孔子的新发明。如以《国语》为例：《周语》说：“爱人能仁”；“言人必及人”；《晋语》说：“为仁者，亲爱之谓仁”等。前引孔子自己的话也说：“古也有志：‘克己复礼，仁也。’”这些谈的都是仁的道德。匡先生所论孔子的仁，与蔡先生所论孔子的礼，在方***上是一样的，都欠妥。
第三，关于孔子对仁的升华。首先，匡先生对《国语》与《左传》中仁的频数的统计不准，仁在《国语》中，至少62见；在《左传》中，至少39见；其次，在《左传》与《国语》中，仁虽都主要是道德，但有时也有向政治领域跃进的趋向。如：《左传》僖公三十三年说：“出门如宾，承事如祭，仁之则也”；《国语·周语》说：“仁，所以保民也”，“不仁，不至”等。这是企图用仁来治国理民的思想萌芽，不能说这里的仁的思想内涵都“比较肤浅”。再次，匡先生对孔子的仁的思想内涵之揭示，全都停留在道德领域，这种“人本哲学”本质上仍是哲学，还不是政治思想，而孔子思想的本质是一种治国学说。
三、“孔子思想核心的其他说法”之一瞥
关于孔子思想的核心，理论界还有许多其他说法。笔者认为，这亦值得商榷。如：
第一，“礼、仁”说。“礼、仁”说的主要坚持者，据说是冯友兰先生。冯先生将“礼、仁”合起来作为孔子思想的核心，目的是想回避与调和孔子思想核心的“礼”说与“仁”说的矛盾，但冯先生这样做显然不合适：1、作为孔子的思想的核心，只能有一个学术范畴，不能有两个或两个以上的范畴，否则岂不成多核心了吗？2、冯先生将“礼”作为孔子的政治纲领，将“仁”作为其最高道德原则。这样，事实上还是承认“礼是孔子思想的核心”，“仁”要从属于礼，与“礼是孔子思想核心”说本质相同。因此，将“礼、仁”合起来作为孔子思想的核心，说不通。
第二，“忠君”说。“忠君”说的主要坚持者是、易白沙、陈独秀诸先生，这种说法在“五四”时期很盛行。事实上，“五四”时期所有因反孔而成名的青年学者，他们无一懂得历史上的真孔子是什么样子，他们所砸碎的孔家店，严格说来是南宋朱熹开的朱家店。孔子代后人受过，冤哉，屈哉！忠君思想亦不是孔子的发明，如《左传》成公十年说：“君赐臣死，死且不朽。”相反，孔子主张“君使臣以礼，臣事君以忠”（3）。也就是说，孔子的忠君是有条件的，如果君不“使臣以礼”，而臣只单方面“事君以忠”，那么“事君尽礼，人以为谄也”（4）。怎么能说孔子思想的核心是忠君呢？
第三，“三纲”说。“三纲”说与“忠君”说实质相同，宋明理学即本于此。我们知道：“三纲”之为“三纲”，非孔子所发明，孔子至多是有点三纲思想的萌芽（当然笔者对此仍有异议，拟另文商榷）。“三纲”的形成过程是这样：始作俑者是法家的重要代表韩非，如《韩非子·忠孝》说：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。”后西汉董仲舒将其发展成“三纲”，如他在《春秋繁露·基义》中说：“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴，父为阳，子为阴，夫为阳，妻为阴……王道之三纲，可求于天。”在东汉的白虎观会议上，一些学者正式用“三纲”来解经。因此，将“三纲”说成是孔子思想的核心，这是自我作古。
第四，“孝”和“仁孝”说。本于前者者，据说是钱穆先生；本于后者者，据说是李石岑先生。应当指出：“孝”，作为一个道德范畴，早在孔子之前就有了，并且有将其作为政治思想的倾向，孔子对此曾持肯定态度。但如何将“孝”升华为政治思想，孔子未有突破性的理论贡献。“孝”作为一个政治范畴，是孔子之后提出来的，即出自《孝经》。《孝经》虽托孔子所作，但《孝经》所引的孔子的语录，却在《论语》、《国语》、《左传》等枣记载孔子言行最早的文献中找不到。所以，“孝”不能成为孔子思想的核心。“仁孝”说。该说的侧重点在“仁”，但李先生对“仁”的论证与匡亚明先生一样，也不充分。同时，亦有陷入“多核心”说之嫌。
第五，“忠恕”说、“中庸”说、“仁恕”说等。“忠恕”说的代表者是清初陈锡嘏。“忠恕”与“孝”一样，孔子只是将其作为一个道德范畴，并且作为道德范畴的“忠恕”在孔子之前亦已有之。中庸”说亦然，孔子只有中庸思想的萌芽，这种萌芽在孔子之前亦可找到，并且主要在道德领域，把“中庸”作为一个政治范畴，是孔子以后的事。“仁恕”说与“仁孝”说一样，实质是仁，宗此说的是焦循，但他对“仁”的论证亦落俗套。因此，“忠恕”说、“中庸”说和“仁恕”说等，也均不能成为孔子思想的核心。
四、“仁是孔子思想核心”之我见
笔者认为：“仁是孔子思想的核心”，但这个问题必须要从政治的角度来看，不能从道德的角度来看。孔子的仁不是道德，而是政治思想，即他已将仁的道德升华成了一种政治思想，从而创立了一种新的治国学说。以往关于“仁是孔子思想核心”的论证，最根本的缺陷，就是没从政治上看问题。
第一，把“仁”作为治国思想是孔子的新发明。孔子是怎样将仁的道德升华成仁的政治思想的呢？以《论语》为例（下同）：如《颜渊》说：“仲弓问‘仁’。子曰：‘出门如见大宾；使民如承大祭；己所不欲，勿施于人；在邦无怨，在家无怨。’”这是继承了前人“出门如宾，承事如祭”的试图将仁超越道德而向政治领域跃进的思想倾向。《卫灵公》说：“子曰：‘民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣；未见蹈仁而死者也。’”这是对前人“仁所以保民也”、“不仁不至”的思想的升华，明确提出了用仁来治国理民，仁已被当成政治思想。在《子路》中，孔子还预言：“如有王者，必世而后仁。”对此，杨伯峻先生解释说：“如有王者兴起，一定需要三十年才能使仁政大行。”（5）其说基本正确。正如把中国古代“实事求是”的优良学风概括为“实事求是”的辩证唯物主义的根本原则、并以此完成马克思主义哲学的中国化一样，孔子把仁作为政治思想，确是前无古人的，它标志中国古代一种新的治国思想家的诞生。
第二，孔子对“仁”比对其他范畴都重视。从统计频数上来看，在《论语》中，仁的频数最多，109次；而礼只有75次。其中，他人讲仁25次，孔子自己讲仁84次，孔子自己讲仁的频数比礼的总数还多，表明孔子对仁的重视。在《论语》中，孔子的***及他人问仁的现象特别多，问仁包括问仁人，仁行等总计达20次，这与问礼形成了鲜明的对照：《论语》中无孔子***问礼之记载，只有“林放问礼之本”（6）一则。可见，孔子及其***对仁重视的程度。在《左传》中，仁的频数为39次，礼为517次；而在《国语》中，仁为62次，礼为121次，礼的频数都远远超过了仁。在《论语》中，仁对礼在频数上的首次胜利，是中国古代思想史上仁对礼的第一个和具有决定意义的胜利。
第三，在对仁的道德和仁的政治的问题上，孔子的着眼点始终不是个人道德的仁，而是接近政治的仁。如《公冶长》说：“子张问曰：‘令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？’子曰：‘忠矣。’曰：‘仁矣乎？’曰：‘未知；焉得仁！’‘崔子杀齐君，陈文子有马十乘，弃而违之。至于他邦，则曰，“犹吾大崔子也。”违之；之一邦，则又曰：“犹吾大夫崔子也。”违之。何如？’子曰：‘清矣。’曰：‘仁矣乎？’子曰：‘未之；焉得仁？’”又《宪问》说：“子路曰：‘桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。’曰：‘未仁乎！’子曰：‘桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！’子贡曰：‘管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。’子曰：‘管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣！岂若匹夫、匹妇之为谅也，自经于沟渎，而莫之知也！’”子产也是这样，孔子先前受别人影响，认为其“不仁”，后听说他“不毁乡校”，感慨地说：“以是观之，人谓子产不仁，吾不信也。”（7）
第四，在孔子思想中，仁对礼具有统帅作用。特别当碰到仁礼冲突时，孔子则毫不犹豫地站在仁一边，让礼服从于仁。如《阳货》说：“宰我问：‘三年之丧期已久矣！君子三年为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升；钻燧，期可已矣。’子曰：‘食夫稻，衣夫锦，于女安乎？’曰：‘安！’‘女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！’宰我出。子曰：‘予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也；予也，有三年之爱于其父母乎？’”孔子为什么如此关注“三年之丧期”？道理很简单：如《学而》载，有子说：“孝弟也者，其为仁之本与！”
五、如何正确理解孔子的“克己复礼”
理论界坚持“礼是孔子思想核心”说的人，经常援引《论语·颜渊》中的“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼，为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目？’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’颜渊曰：‘回虽不敏，请事斯语矣’”，认为：“克己复礼”是孔子提出来的，目的是复礼，要害是复辟倒退。这一看法也值得商榷。
第一，“克己复礼”的发明权不在孔子。从上文可知，孔子自己就说过：“古也有志：‘克己复礼，仁也。’”
第二，“克己复礼”的目的不是“复礼”，而是归仁。因为孔子之前的人就说“克己复礼，仁也”；孔子讲的就更清楚了：“克己复礼，为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”怎么能说“‘克己复礼’的目的是‘复礼’”呢？
第三，孔子的“克己复礼”也不是复辟倒退，而是倡导“以仁治国”。《颜渊》中的这段语录分三层意思：1、“克己复礼，为仁。”这是孔子复述前人的“克己复礼，仁也”。2、“一日克己复礼，天下归仁焉。”这句话不是对上句话的简单重复，或语气上的加重，而是对“克己复礼，仁也”的升华。这里最重要的是要弄清什么是“天下”。古往今来，凡是解释这句话的人，之所以没解释通或解释对，原因都在对天下一词作了今文意义上的理解，即普天之下。事实上，“天下”在春秋以前是个专有名词，与今天的“国家”同义。那时的国，只相当于今天的省、自治区；家，只相当于县、乡，都是中央下属的地方行政机构，而且国与家根本不并称。以西周为例，周的王称天子，其整个统治区域称天下（即今之国家）；周天子分封诸侯建国（即今之省、自治区）；分封大夫立家（即今之县、乡），这样就形成了整个统治系统。如《诗·小雅·北山》说：“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”即是其证。如果将天下释为今之国家，那么，这句话的仁就再也不是道德上的仁，而是政治上的仁了。“一日克己复礼，天下归仁焉”就是：有一天在政治上做到了“克己复礼”，整个国家就实现仁的政治了。或者换句话说，礼的政治的尽善尽美就是仁的政治，仁的政治远比礼的政治的要求高，是对礼的政治的升华。这样，“克己复礼”就是由礼的政治过渡到仁的政治的桥梁。3、“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”这是讲，作为政治的仁统帅下的道德，包括了作为道德的礼，礼是仁德的非常重要的、必不可少的一个内容。
六、关于孔子的“仁”的几点补充说明
要科学地理解孔子的仁，还应对仁的政治的基本内涵、仁人与仁的政治的关系、以及怎样才能由仁的道德过渡到仁的政治等，做进一步的探讨。
关于孔子的仁的政治的基本含义。应当指出，孔子虽将仁从范畴升华成了政治范畴，首次提出了仁的政治的概念，但孔子始终没有使用“仁政”一词，“仁政”是后来孟子概括出来的。尽管孔子、孟子提出了仁政思想，但他们对仁政的基本含义却未阐释清楚。马克思、恩格斯说过：“唯物主义在它的第一个创始人培根那里还在扑素的形式下包含着全面发展的萌芽，物质带着诗意的感情光辉对人的全身心发出微笑。”（8）如同培根的物质内涵“在相素的形式下包含着全面发展的萌芽”又“带着诗意的感情光辉对人的全身心发出微笑”一样，孔、孟都仍只用“仁者爱人”，或“仁者人也”、“仁也者人也”来说明仁政。这是不科学。那么，升华为政治范畴的仁的基本含义究竟应是什么？回答是“爱民”。爱人”与“爱民”虽一字之差，但真正搞清楚却是孔、孟以后的事。后来，中国的封建皇帝几乎都将“爱民如子”当作口头禅，事实上，就是在向人民表白：他们所实行的是孔、孟的仁政。不过，在《论语》中，孔子确有将“爱人” 转化为“爱民”的倾向，如《学而》说：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”
孔子是怎样由仁的道德概括出仁的政治的？仁作为道德，在春秋后期是一种理想的社会行为规范，孔子正是在这个基础上，进一步将其概括成了一种理想的政治的。孔子的概括方式有二：一是把政治化，同时把国家人格化。如《阳货》说：“子张问‘仁’于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。’‘请问之？’曰：‘恭、宽、信、敏、惠：恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”这里的“天下”即今之国家；“仁”，即仁政；孔子在用道德的恭、宽、信、敏、惠等概念来说明仁政，二是把个人群体（国家）化，把政治化。如《尧曰》说：“子张问于孔子曰：‘何如，斯可以从政矣？’子曰：‘尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。’子张曰：‘何谓五美？’子曰：‘君子惠而不费；劳而不怨；欲而不贪；泰而不骄；威而不猛。’子张曰：‘何谓惠而不费？’子曰：‘因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨！欲仁而得仁，又焉贪！君子无众寡，无小大，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎！君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎！’子张曰：‘何谓四恶？’子曰：‘不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝，谓之有司。’”也许因为子张问的是“从政”的缘故，孔子在跟他谈个人的修养时，一下子就转到了治国的问题上，把个人置于国家的角度，把仁的道德也理性化为政治，这里的第一个仁是道德，第二个仁是政治思想。
仁人与仁的政治的关系。如《雍也》说：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’”可见，仁的政治要由仁德的统治者来实现，但又不是所有仁德的统治者都能做到仁政，象尧、舜那样的仁人君主尚且“病诸”。也就是说，仁的政治的要求远比仁人高，从仁人到仁政还有相当的距离，要实现仁政必须花大力气才行。
七、从“仁”反思孔子的历史地位
过去，理论界有人虽曾肯定“仁是孔子思想的核心”，但由于他们对仁的内涵揭示得不准，未能对孔子的历史地位作出科学的评价。相反，关于孔子的历史地位，理论界长期占主导地位的看法，是持“礼是孔子思想核心”说的观点，即认为：“孔子主张‘克己复礼’，就是要开历史倒车。”这种看法不对。
正如黑格尔的“凡是现实的都是合理的，凡是合理的都是现实的”重要命题一样，孔子的“克己复礼”表面上象是保守的，而实质上也是革命的。黑格尔的命题曾“引起近视的的感激和同样近视的自由派的愤怒”（9），而孔子的命题亦受到了近视的封建领主的感激与同样近视的自由隐士的愤怒。如《颜渊》说：“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君，君；臣，臣；父，父；子，子。’公曰：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？’”又《微子》说：“长沮桀溺耦而耕。孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：‘夫执舆者为谁？’子路曰：‘为孔丘。’曰：‘是鲁孔丘与？’曰：‘是也。’曰：‘是知津矣！’问于桀溺，桀溺曰：‘子为谁？’曰：‘为仲由。’曰：‘是鲁孔丘之徒与？’对曰：‘然。’曰：‘滔滔者，天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？’耰而不辍。”不要忘记：“克己复礼”的落脚点是“归仁”，仁是孔子的新世界观，所以“克己复礼”不是向旧礼治的简单回复，而是向更高的政治枣仁政跃进；“克己复礼”只是手段，而达到仁政才是目的；孔子是想在吸取旧礼治的积极因素的基础上，推进其仁政的改革。所以，“克己复礼”不仅不是要开历史倒车，而是变革社会的政治宣言。
从“仁是孔子思想的核心”出发，我们今天重新审视孔子的历史地位，最恰当的语言莫过于类比恩格斯对但丁的评价：“意大利是第一个资本主义民族，封建的中世纪的终结和现代资本主义的纪元的开端，是以一位大人物为标志的，这位人物就是意大利人但丁，他是中世纪的最后一位诗人，同时是新时代的最初一位诗人。”（10）因此，我们可以说：孔子是中国古代封建领主制的最后一位思想家，同时又是封建统一中央集权制的最初一位思想家。（11）作为封建领主制的最后一位思想家，孔子曾惋惜封建领主制，曾赞同当时流行的“礼让为国”、“周礼百世不变”等理论；作为统一中央集权制最初一位思想家，孔子则痛斥当时已***了的封建领主制是“天下无道”，并创立了新的、适合未来封建社会发展的统治思想枣仁政。中国古代封建统一中央集权制，长期将孔子奉为圣人，岂虚然哉？
注：
（1）这里所引蔡先生的看法，均出自其《孔子一生都尚礼》一文，见蔡尚思：《中国古代学术思想史论》，广东人民出版社，1990年8月第1版；平装本。
（2）这里所引匡先生的看法，均出自其《孔子评传》，齐鲁书社，1985年3月第1版，平装本，第181——183页。
（3）（4）（6）《论语》：《八佾》；《八佾》；《八佾》。
（5）杨伯峻：《论语译注》，中华书局，1980年12月第2版，第137页。
（7）《左传》：襄公三十一年。
（8）（9）《马克思思格斯全集》：第2卷，第163页；第1卷，第249页。
（10）《马克思恩格斯选集》第四卷，第221页。
（11）关于中国古代封建领主制与统一中央集权制问题，请参见拙作：《中国古史分期新探》，载《南京社会科学》，1990年第1期。
关于人的德性，孔子强调仁和义，特别是仁。仁的本质则是“爱人”，父行父道爱其子，子行子道爱其父。有个学生问什么是仁，孔子说：“爱人”(《论话·颜渊》)。真正爱人的人，是能够履行社会义务的人。所以在《论语》中可以看出，有时候孔子用“仁”字不光是指某一种特殊德性，而且是指一切德性的总和。所以“仁人”一词与全德之人同义。 孔子的学生曾经问他：老师，要怎么样做，“仁爱”才算是做到呢？
孔子说：“很简单，只要你做到了5个方面，那么仁爱基本上就完成了。”
1、恭则不侮
他说的“仁爱”的第一个方面就是恭则不侮。“恭”是恭敬的“恭”，侮是侮辱的意思，对人要恭敬，为什么呢？孔子说恭则不侮，这句话翻译过来的意思就是：你对别人如果必恭必敬，有一个很美好的态度，那别人也不会轻易来欺负你，你希望自己的生命有尊严，那么就对别人尽量地友善。
2、宽则得众
孔子讲的“仁爱”的第二方面叫做宽（宽是宽和）则得众。就是你对别人越宽容，你就会拥有越多朋友的信任和众人的爱戴。
3、信则人任焉
孔子讲的“仁爱”的第三方面是：信则人任焉。信就是一个人守信誉，说话办事都有他的信誉，一定是要做到的，这样的人，“任焉”，就会不断地给他很好的机会，社会上很好的机遇，都会给有信誉的人。
4、敏则有功
敏”是敏锐敏捷的“敏”字，就是说除了我们的信誉还要用智慧去提升劳动效率，这就叫敏则有功，谁敏锐谁就会建功立业，做出很好的成果来。一个真正敏锐有智慧的人是会在现实中发现各式各样的机遇，人受到挫折的时候，也会最先发现那些最有利的因素，去把坏的一件事情迅速变好。
5、惠则足以使人
惠”是恩惠的“惠”，这个是说给一般做领导的人，他说惠则足以使人，就是一个人有恩惠之心才足够调动别人的积极性，让别人为他所使用。
在“博施于民而能济众”这一章，后面还有孔子的一段话：
夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。(《雍也》第三十章)(仁是这样的，自己想立身，就帮助别人也立身，自己想通达，就帮助别人也通达。以自己作比方而推己及人，这就可以说是实行仁的方法。)“己欲立而立人，己欲达而达人”这句话，第一个“立”字含有站住、成立、创建的意思，第一个“达”字含有通达、顺利、完成的意思；第二个“立”字和第二个“达”字，都用作动词。“立”和“达”可以包含许多内容，例如：自己想丰衣足食，也帮助别人丰衣足食；自己想得到快乐，也帮助别人得到快乐；自己不想得病，也帮助别人预防疾病；等等。简单地讲，“已欲立而立人”，就是推己及人，这是从积极方面讲的。从另一个角度来讲，就是“己所不欲，勿施于人”：
仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣。”(《颜渊》第二章)(学生仲弓问仁。孔子说：“出门工作像会见重要的外宾一样，治理百姓像承担重大的祭典一样。自己不愿意得到的不要给予别人。为国家工作不要有怨气，在家族之间也不产生怨气。”仲弓说：“我虽然不聪明，请让我照你说的去做。”)仲弓即冉雍，是孔子的学生。他问如何实行仁，孔子的回答有三个意思：第一个意思是出门工作像会见外宾，治理人民像承担重大祭典，二者意思是工作要严肃认真，办事谨慎。这句话比孔子早一百多年的晋国的臼季曾经说过：“臣闻之，出门如宾，承事如祭，仁之则也。”(《左传僖公三十三年》)孔子袭用这话来教育学生树立严肃谨慎的工作态度。第二个意思是“己欲立而立人，己欲达而达人”的另一种说法，自己不想得到诸如疾病、灾难、饥饿等不幸和困厄，也不要给予别人，这仍然是推己及人。西方天主教的《圣经》中也有意思相同的话：“己所欲，施于人。”中外古今都承认这是的一条重要的道德原则。第三点意思是“无怨”，在孔子时代的宗法制社会结构中，邦就是国，家是家族，国是扩大的家，在为国家工作的岗位上，不论职位的高低、升降，或是工作中发生种种不顺心的事，不要有不满的情绪，更不心存怨恨，口出怨言。为什么呢?(这里有问号)我们既然“泛爱众”，要“博施于民”，立志为人民服务，可以为之献出自己的一切，又何必计较个人的得失呢?(这里有问号)这就是仁者的胸怀。
我们常说为人民服务，如果缺乏严肃认真的工作态度，不能随时随地推己及人地为人民的利益着想，遇事不能把个人得失放到一边，那就不能成为仁人——高尚的人。
一、 “仁”字的出现和内涵
最早见于“仁”字的典籍是《诗经》。《诗经》中写道“仁”字的有两处：一处是《郑风·叔于田》：“叔于田，巷无居人。岂无居人？不如叔也。洵美且仁。”再一处是《齐风·卢令》：“卢令令，其人美且仁。”《叔于田》为春秋初期郑国人歌颂郑庄公之弟叔段所作，《芦令》为齐襄公时所作，均晚于西周初期。由此，可以肯定地说“仁”字应晚出于西周，在春秋初期。在《诗经》中这两个“仁”字的内涵是指什么呢？朱熹对“洵美且仁”的解释是：“洵”，信；“美”，好也；“仁”，爱人也。”[1]高亨对“其人美且仁”的“仁”的解释是：“仁，仁慈。”从用词上说，此两处“仁”均与“美”联用。“美”在《诗经》中多指容貌之美，“仁”与“美”并用，“仁”当指内心之美，品德之美。在《诗经》中“仁”虽未作明确的界说，但可以明显看出指的是与容貌相并论的道德。
逮至春秋中期，“仁”字已大量出现，据初步统计《国语》中出现24次，《春秋左氏传》中出现33次。如《左传·僖公三十三年》记载：“臣（臼季）闻之，出门如宾，承事如祭，仁之则也。”出门好象会见宾客，承担的事情好像参与祭祀，这是仁的准则。在《国语·晋语》中亦有关于“仁”的记载：“优施教骊姬（晋献公妻），夜半而泣，对晋献公说：‘吾闻之外之人曰：为仁与为国不同。为仁者，爱亲之谓仁；为国者，利国之谓仁。’”《左传》、《国语》中的“仁”，含义既有恭敬，又包含了“爱亲”、“利国”等意。 春秋时代，有人曾对“仁”作过比较简要的界说，如《左传》引郧公辛的话说：“《诗》曰：‘柔亦不茹，刚亦不吐，不侮矜寡。不畏强御’，惟仁者能之。违强凌弱非勇也，乘人之约，非仁也。”[2]软的不欺，硬的不怕，不欺负老弱幼小，不畏，这只有仁爱的人才能做到。逃避强大，欺凌弱小，这不是勇。乘人之危，这不是仁。这里郧公对“仁”的解说明显是就人的品德而言，郧公和孔子是同时代的人。孔子对“仁”字的思想内涵，有明确的界说。在《论语》一书中，“仁”字共出现109次，各有不同的含义，是从不同的方面说的。如《论语·颜渊》：“樊迟问仁，子曰：‘爱人’”。《论语·学而》：“***入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁。”《论语·雍也》说：“能近取譬，可谓仁之方也。” 孔子首次将“仁”明确界说为“爱人”，这是发前人之所未发，超乎前人的创新。在西周初的“重人”思想中仅有“保民”、“裕民”的思想，而从来没有谁明确提出过“爱人”这个说法。虽然春秋中期，然明和子产在讨论政事时说过：“爱民如子”的话，但也没有明确将“仁”界说为“爱人”。在中国古代思想史中，第一位提出“爱人”，并以此来界说“仁”的是孔子。孔子将“仁”界说为“爱人”，首创了“仁”的学说，并以“仁”为理论“核心”，建立了儒家学派。
二、古仁人情怀
战国时期，孟子继承孔子“仁“学思想，使“仁”学思想体系完备。 孟子对“仁”的概念，提出了与孔子相同的界说：“仁，人心也”， [3] “爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。” [4] “爱人不亲，反其仁。”[5]认为“仁”就在人的心中，“仁”的主要含义就是“人”，要以“人”来对待一切的人。人，不分你、我、他；不分男、女、老、幼；亦不分尊、贵、卑、贱，所有的人都是“人”，以“人”来对待人，这就是“仁”。人首先要对他人付出爱和敬，然后才能得到他人对自己的爱和敬，当你对别人付出了爱，而得不到别人对你相应的回报的爱，这时，不应苛求于人，而是要反省自己对人的爱助付出的够不够？这样，“仁”就在其中了。
孟子在其著作中多次提到作为一个好的统治者应“乐以天下，忧以天下”，对百姓有恻隐之心，与天下共忧乐。“孟子见梁惠王，王立于沼上，顾鸿雁麋鹿，曰：“贤者亦乐此乎？” 孟子对曰：“贤者而后乐此，不贤者虽有此，不乐也……古之人与民偕乐，故能乐也。 [6]这是孟子与梁惠王探讨人生何者为乐问题的一篇很有名的文章。孟子拜见梁惠王，梁惠王站在池塘边上，一面顾盼着鸿雁麋鹿等飞禽走兽，一面说：贤人也以此为乐吗？ 孟子回答说：“只有贤人才能感受到这种快乐，不贤的人纵然拥有珍禽异兽，也不会真正感受到快乐……古代的贤君与民同乐，所以能享受到真正的快乐。明确指出作为王者只有“与民偕乐”才能享受到真正的快乐。
孟子处在战国中期，由于当时的生产力低下，商品经济不发达，社会财富集中在掌握国家的少数统治者手中，因此，少数人 “庖有肥肉，厩有肥马”，而绝大多数的人民，则是“民有饥色，野有饿莩”，社会财富分配出现极不合理的现象。而且战争连年不断，统治者为了统治利益,“争地以战，盈野；争城以战，盈城。”无辜的人民惨死在沟壑。孟子从爱人出发，憎恶战争，同情人民的疾苦，对统治者为称霸诸侯而发动的连年兼并战争和他们骄奢*逸的糜烂生活予以尖锐的揭露和无情的鞭挞，要求统治者要“与民偕乐”、“与人乐乐”、“ 乐以天下，忧以天下”，体现了孟子对人民深厚的爱。
孟子不仅提倡“爱人”，而且还由“爱人”扩至爱护万物，他说：“亲亲而仁民，仁民而爱物。” “亲亲”就是爱自己的父母，爱自己的兄弟姐妹。“仁民”就是爱民、惠民、利民、养民、富民、安民、教民。“爱物”就是把人生就有的相亲相爱的自然之情，推及宇宙的万物，从人与人的相亲相爱，最终达到人与社会、与自然万物的内在和谐。这一思想被后人称为“仁民爱物”。“仁民爱物”体现出孟子仁者的博大胸怀和高尚的精神世界。孟子“与民偕乐”的思想是对儒家思想境界的提升。
三、清正廉洁，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”
范仲淹继承孟子的“与民偕乐”思想而又有所发展和提升。他在《岳阳楼》中提出：“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。”这是对孟子忧乐思想的继承和发挥，是一种比孟子更高的思想境界。
范仲淹（989—1052）字希文，为北宋名臣，中国历史上著名的政治家，文学家，军事家。少年时家贫好学，曾寄宿长白山醴泉寺就读，生活极其艰苦，每天煮一锅稠粥，凉了以后划成四块，早晚各取两块，拌几根腌菜，调半盂醋汁，吃完继续读书，晨夕讽诵不倦，学识大有增长。范仲淹少有大志，慨然以天下为己任，游学期间，见关中百姓多死于疾病，尸骨遍野，心生哀怜，以为“大丈夫当以利泽生民为务”，必立志学有用之学，拯救天下苍生为己任。真宗大中祥符四年(1011年)，23岁的范仲淹，辞别母亲，求学千里之外的应天府书院(今河南商丘)。当时的应天府书院是宋代著名的四大书院之一，才俊云集，藏书丰厚。范仲淹在这里如鱼得水，五年未尝解衣就枕，常以孔子的贤徒颜回为榜样，一碗饭、一瓢水，不改其乐．一心只读圣贤书，废寝忘食，昼夜不息，自春至夏，经秋历冬，游乐六经之中，对《诗》、《书》、《易》、《礼》、《乐》《春秋》等书主旨，不仅深刻领会，而且躬行实践，青年范仲淹已是有德饱学之士。
范仲淹由于胸有大志，勤奋读书，于大中祥符八年(1015年)春，一举考中进士，授广德军（今安徽广德县）司理参军（掌管讼狱、审理案件的官员）。这是范仲淹走上仕途的起点，初入仕途已表现出非凡的才干。之后，几度调任，升降沉浮，仕途并不十分顺利，但他始终以天下为己任，情奇苍生，关心国家前途命运，中正耿直，改革社会弊病，平生奉行儒家修齐治平原则，无论是居庙堂之高，还是处江湖之远，始终坚守仁义，清正廉洁，不谋私利，想民所想，急民所急，凿井寻泉，解民旱情，肃清风气，为民除害。修水坝，平边乱，抗强敌，屡立战功。元昊造反，曾以龙图阁直学士与夏竦经略陕西，治军有方，威震边陲，夏人不敢犯，羌人心畏惧。宋仁宗时，官至参知政事，深感朝政弊病深重，力主改革，以副相之职行改制之任。庆历三年（1043年），大胆提出“十事疏”，综其要为改革仕官制度，重视农桑，整顿武备，推行法制，减轻傜役，解民困苦。谓之“庆历新政”，“新政”切中时弊，不失为为强国富民的良策。然而任何改革总会触及部分统治者的既得利益，范仲淹推行的“庆历新政”也不例外，改革推行不久，就遭到保守派的沉重打击，致使改革夭折，范仲淹被贬至陜西四路宣抚使兼知邠州，因患肺病不宜继续留任边地，改任邓州知州。之后又辗转于杭州、青州等地。做官一任，造福一方，直到生命终结，何曾为家族、为自己谋过私利？一个心里装着国家、百姓，有着大爱之心的仁者，怎么会不顾天下百姓死活而追求一己之欢乐？又怎会贪天下之财为己财，中饱私囊，***受贿？
“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，表现出的是悲天悯人的大爱情怀，彰显的是崇高而尊贵的情感气质。关心国家的前途，人民的命运，具有高度的责任心和使命感，始终与民族、国家、人民的忧乐为己任，与民族、国家、人民同呼吸、共命运，这是一种大公的精神，民族繁荣富强的思想源泉。数百年来，这种以天下苍生为念的大公思想，哺育着中华民族，激励着一代又一代的仁人志士、英雄豪杰，为民族而生，为民族而战，为民族而死，情奇苍生，心系黎民，放弃自我，以天下为己任。从孔子、孟子到范仲淹再到清初的顾炎武，这种仁者情怀始终保持强大的生命力，支持者民族的挺立和发展。顾炎武继范仲淹之后，提出“天下兴旺，匹夫与有责焉”，至“五四”时期，“天下兴旺，匹夫有责“成为动员千百万中国人为拯救民族、国家危亡，探求救国真理的强劲动力。时隔千年，当今时代，它仍在激励着中华儿女为中华民族的繁荣富强、为世界的和谐发展而不懈努力。
斯人虽已殁，千载有余情。追溯历史，可以使我们懂得如何生活；缅怀先贤，更让我们知道如何做人。先贤圣哲们所开创的千秋功业和道德风范，使得他们一出现在我们中华民族的文明史上，就是一座高山，让后代的人景仰不已。司马迁在瞻仰孔子庙时，曾怀着无比敬仰的心情，称赞孔子说：“高山仰止，景行行止。虽不能至，然心向往之。”[7]这歌颂的何止是孔子一人，歌颂的是整个中华民族厚德仁爱的高尚品德和思想情感。愿我们永远记着这些中华的先贤们，以他们为榜样，躬行实践，“不以物喜，不以己悲， 居庙堂之高， 则忧其民； 处江湖之远， 则忧其君……先天下之忧而忧， 后天下之乐而乐！”以此不断提升我们的思想境界和道德情操，做一个对民族、对人类有贡献的高尚的人。
《论语》的思想主要有三个既各自独立又紧密相依的范畴：道德范畴——仁，社会政治范畴——礼，认识方***范畴——中庸。仁，首先是人内心深处的一种真实的状态，折中真的极致必然是善的，这种真和善的全体状态就是“仁”。
孔子确立的仁的范畴，进而将礼阐述为适应于仁、表达仁的一种合理的社会关系与待人接物的规范，进而明确“中庸”的系统方***原则。“仁”是《论语》的思想核心。
《论语》是孔子及其***的语录结集，由孔子***及再传***编写而成，至战国前期成书。全书共20篇492章，以语录体为主，叙事体为辅，主要记录孔子及其***的言行，较为集中地体现了孔子的政治主张、思想、道德观念及教育原则等。
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作品赏析
《论语》的主要特点是语言简练，用意深远，有一种雍容和顺、纡徐含蓄的风格。还有就是在简单的对话和行动中展示人物形象。同时语言浅近易懂，接近口语，也是一个特点。
后世影响
南宋时朱熹将《大学》《中庸》《论语》《孟子》合为“四书”，使之在儒家经典中的地位日益提高。元代延祐年间，科举开始以“四书”开科取士。此后一直到清朝末年推行洋务运动，废除科举之前，《论语》一直是学子士人推施奉行的金科玉律。
百度百科——论语
“子曰”、“诗云”是传统辞汇中引经据典的常用语。这一事实显示，作为“子曰”基本的《论语》，在中国文化中具有第一经典的地位。然而，承认一部经典是一回事，如何理解或接受一部经典又是另一回事。同是《论语》，汉学与宋学的解读便大异其趣，后经典时代对其理解的多样就更不在话下。悬置各式各样的具体分歧不说，对本文标题上的关键词——“教”的不同把握，就可能正是今人解读《论语》出现对立的症结所在。以儒为教，自然是古已有之的说法。但现代的争论，焦点不在语义的澄清，而在对儒家文化的整体诠释上。每一种说法都依赖于特定的观察角度，本文的切入点是“言”——从这部经典的言述方式入手，窥探其思想内涵。不过，在论述作者的看法之前，有必要导入关于什么是“儒教”，更具体说是“儒学是否是宗教？”的相关讨论，以资对照。
一、“教”之争
一望便知，儒学是否是宗教这一问题的提出，是以特定的宗教（如***教）文化形态为参照的。其答案分为否定与肯定两派。否定派的理由是儒学重视人而非神，其思想具有无神论色彩或倾向。“五四”以来崇信科学而又对儒家道德理想不乏同情态度的思想人士，如、蔡元培等人，多持这样的立场。而肯定者则分为制度与观念两种立说。制度派中，以具有马克思主义背景的学者如任继愈一派立论最鲜明。其主要依据是：儒学崇信鬼神，天是最高人格神。传统祭拜的天地君亲师，包括孔子在内，都是神。此外，儒家经典就是传达天意的教义，而历代组织同时也就是宗教组织 。
同样着眼于制度观察的，则有从西方经验社会科学出发的研究，如海外学者杨庆堃的工作。他运用结构—功能主义的方法，把宗教区分为两种结构形式：“一种是制度化宗教，它有自己的独立于其它世俗社会制度的信仰、仪式和组织。它本身就是有自己的基本概念和结构系统的社会制度。另一种是混合性的宗教，它的神学、仪式、组织同世俗制度的概念与结构及社会秩序的其它方面紧密溶合在一起。混合性的宗教的信仰与仪式把它们的组织系统发展为有组织的社会格式的整合的一部分。在混合的形式中，宗教在一种有组织的方式中，在中国人社会生活的每一主要方面，发挥渗透性的作用。因而，在中国，形式组织宗教的弱势，并不意味着，宗教的结构系统或重要作用在中国文化中的缺乏 。”杨氏是对整个中国文化包括儒道释作总体概括。儒家是否是宗教，他认为取决于对宗教取的定义。广义的儒家思想包括从非神到默认神的过渡内容。但主要特征是非神方面的。由于它也发展出一套处理所谓终极问题的思想系统，特别是指向某种终极道德意义，所以有强烈的宗教作用。同时对社会政治秩序影响深远，所以必须把它当作有宗教特性的社会政治教义来看待 。
肯定儒学是宗教的另一派是观念派，主要受现代***教神学（特别是保罗·蒂利希关于“终极关怀”——ultimate concern 的观点）的影响，且多与现代新儒家的思想倾向有关，如杜维明 、刘述先、黄俊杰及李明辉等学者的看法。他们的一般提法不是儒学是宗教，而是儒学具有“宗教性”。借黄俊杰教授的概括是：“儒学有其‘宗教性’之内涵，这种说法中所谓的‘宗教性’，并不是指具有严密组织的制度化宗教，而是指儒家价值的信仰者对于宇宙的超越的（transcendental）本体所兴起的一种向往与敬畏之心，认为人与这种宇宙的超本体之间存在有一种共生共感而且交互渗透的关系。这种信仰是一种博厚高明的宗教情操 。”
上述不同立说的焦点略有区别，有的着眼于是否有信仰对象（人格神），有的注意其社会功能（是否承担道德教化的作用），有的更强调其精神价值（超越经验层面的形上追求），各自掌握或刻划了传统儒学或儒教的某种（或某些）特征。同时，这些不同的立论对其它竞争性的观点所注意的问题，也会做让步性的承认。如全面肯定儒学为宗教者，也可能接受其思想是入世而非出世的说法。反之，主张儒学有“宗教性”的人士，则可能与否认儒学是宗教者一样，承认它具有无神论的倾向。事实上，答案的确取决于定义。但是，要获取一个关于“宗教”的正确定义又谈何容易。如果“宗教”一词是用以描述既有的社会文化现象的字眼，那要找一个把当今世界各大宗教（暂不指涉儒教）的共同特征能都概括进去的概念，其内涵必定很少，应用起来会不得要领。如果以某种类型的宗教（如一神教）为标准订立概念，其结果则可能会把一些公认的宗教排除出去。如古代中国儒道释三教同称，而近人章太炎则以佛教为无神教，只具道德教化的作用 。标准太严格的话，使用起来同样有问题。我们只能说，宗教是维特根斯坦所说的那种“家族类似”现象。所以，关于宗教的种种定义，只有“理想类型”的工具意义，不能当作是对象世界的真实界定 。上述各种关于儒学同宗教关系的说法，实际上便具“家族类似”的关系。就此而言，这些不同立论从不同侧面揭示儒学的不同特点，包括思想取向与社会功能，都有重要的作用，特别是在沟通中西文化的理解方面尤有意义。就像我们今日用哲学解释儒家、道家，或玄学、理学一样，至少，有助于在现代学术谱系中为其寻求定位，尽管这个学术谱系是由西学塑造起来。然这也意味着，这些概念不是探索问题的不二法门。我们不但需要扩展像宗教、哲学之类概念的理解，甚至也可以用其它的学科概念，包括中学本身固有的概念来论述问题。
基于以上的讨论，本文准备在肯定对儒学是否是宗教的讨论有意义的前提下，把问题悬置起来，回到儒教之“教”的传统意义的探讨上去。这是我们重新阅读《论语》的尝试。
二、教与言
称儒为“教”确是古以有之的现象，主张儒教为宗教的先生至少为我们列举出下面的例子 ：
有强执有命以说议曰：寿夭贫富，安危治乱，固有天命，不可损益……而儒者以为道教，是贼天下之人者也。（《墨子·非儒》）
燕王师陈邵清贞洁静，行着邦族，笃志好古，博通六籍，耽悦典诰，老而不倦，宜在左右以笃儒教。可为给事中。（《晋书·陈邵传》）
抱朴子曰：仲尼，儒者之圣也；老子，得道之圣也。儒教近而易见，故宗之者众焉。……三皇以往，道治也；帝王以来，儒教也。（《抱朴子·塞难篇》）
问曰：孔子以五经为道教，可拱而诵，履而行。今子说道，虚无恍惚，不见其意，不指其事，何与圣人言异乎？（《牟子理惑论》）
虽然上述例文，不管对儒家是褒是贬，没有一个可以让人直接得出这个“教”是制度性的宗教这种结论，但提示我们，可以从教育、教养或教化，即用一种更朴素的方式去理解。如果把“教”当作一种行为，那便涉及到施教与被教，教的内容，教的目的，教的制度，以及教的方式，等等问题。这些内容在儒教发展史上当然会有变化，但大纲维大致一样。应该说，这些问题大多数在现代学术中得到广泛、尽管未必结论一致的讨论，如思想史或哲学史对教的内容就有各种各样的论说。相对而言，对儒教如何教的问题则探讨较少。思想史特别是哲学史著述着重教的内容尤其是教理，符合常规的学科思路。但对于古代教化或儒家思想生活而言，离教言理就如离行言知，其意义是不完整的。朱熹称得上是对儒教教理的完善功勋卓著、影响深巨的人物。他在说理的同时，就很重视孔子的施教方法：
夫子教人，零零星星，说来说去，合来合去，合成一个大物事。
且如孔门教人，亦自有等。圣人教人，何不都教他做颜曾底事业？而子贡子路之徒所以止于子贡子路者，是其才止于此。且如“克己复礼”，虽止于是教颜子如此说，然所以教他人未尝不是“克己复礼”底道理。
孔门教人甚宽，今日理会些子，明日又理会些子，久则自贯通。如耕荒田，今日耕些子，明日又耕些子，久则周匝。虽有不到处，亦不出这理。
朱子注意到孔门因材施教、循序渐进的特点，有此体会，得益于他与先儒共同分享着同一传统的生活方式。《语类》中的这些话，就是他与学生们讨论《论语》时的说法。《论语》是孔子行教的记录，不是孔子的教材。孔子的教本是《诗》、《春秋》之类的经书，但《论语》却又是后来儒门示教的范本。注意《论语》的体裁对理解其内容很重要。史家钱穆在讲授中国史学的来源时说：
现在说中国史学有记言记事两条大路。像《国语》、《国策》都是记言的，远从《尚书》一路下来。但到孔子时代，记言又走了另外一条路，那就是百家言。孔子、孟子、荀子是儒家，老子、庄子是道家，各自著书。如《论语》、《老子》等书，发展成另一条大路，中国人叫它做“子书”。中国人从经学里发展出史学，我们已经讲过，《尚书》、《春秋》便都在经学里的。但史学又发展出另一套子学，子学则只是记“言”的，从其所言，可来研究他们的思想。
那么，什么是“言”呢？钱氏作这样的分辨：“言和思想和哲学，这三者均是稍有不同。言和事紧密相连，但并不即是思想。思想可和事分开，但并不即是哲学。哲学乃是思想之有特殊结构的。”“从另一方面讲，言一定是思想，哲学也一定是思想。我们可以这样说，随便的说话就是言，这些说话用特殊的某一种的说法来说，就变成了哲学。这不是说话不同，而是思想方法之不同 。”钱氏心目中的“哲学”，大致是近代西方发展出来的成套的理论哲学，就此而言，其界说甚为中肯。对这个简洁的说法，我们得略加引伸。哲学是有特殊结构的思想，这个特殊结构主要是思想的逻辑结构，其表达主要不是靠说话，而是靠写作，是由文字记述下来的理论。其有效性一般同谁是作者、谁是读者，在什么情况下写作，没多大关系。言与事相连，这个“言”是言说，是说话。绝大部分情况下，说话不是独白，而是特定的人，在特定的环境，对特定的对象而言的。而且也多不像新闻报道，新闻报道关键在于内容的真实性，与谁报谁看也无关系。所以，“言”即“事”，其实很少有无言之要事发生。所谓记言就是记以言为中心的事。但显而易见，值得史家去记之言不是普通的话，而是有所“立”之言，即道出了某种重要的原则、价值的话。《论语》便是儒家“记言”的经典之作。这样说，钱氏关于子学记言的说法便嫌笼统。像道家《老子》、儒家《荀子》之内容，基本上只是述理而与事无关，又如《庄子》、《韩非子》虽有故事，但系创作而非实录，都与《论语》体裁不同，解读方式应有分别。
既然《论语》是孔子师徒教学及日常言行的记录，是儒门示教的范本，探讨儒教之“教”的性质，自然得从解《论语》入手 。而由其记言及事这种言述方式，又提醒我们不能只是离行论知。与多数研究者重视《论语》中的理（如仁是什么？）或制（如有关礼的考究）不同，本文关注的是“言”即对话，所表现的生活方式。对原儒来说，这种生活方式是实存的，而对后儒来说，则理想的。这种取向与上节所述关于儒教是否是宗教的各种立论比，是将问题放在最基础的层次上。我们的目标不是要获得与上述相关论说相排斥的结论，而是试图提供一种补充性的思路。
三、施教方式：以“仁”为例
儒教教什么？有人以为礼，更有人肯定仁。孔子说“克己复礼为仁”，又说“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（八佾）表明两者密切相关。礼是行为，仁系观念，孔子虽尊礼、习礼、教礼，但它不是礼（秩序、仪式）的创造者，圣人的贡献在思想。据统计，《左传》中礼字出现462次，仁字为33次；《论语》则礼字出现75次，仁字为109次 。表明以记言为中心的《论语》中，论仁才是立言的主旨。哲学史或观念史致力于“仁”的讨论是顺理成章的事情。但“仁”是什么，则常常令人困惑。芬格莱特说：
“仁”在英语里已有各种各样的译法，如翻译为Good（善）、Humanity（人性）、Love（爱）、Benevolence（仁慈）、Virtue（美德）、Manhood（人的状态）、Manhood-at-Its-Best （人的最佳状态）等等。对很多诠释者来说、“仁”似乎是一种美德、一种无所不包（all-inclusive）的美德、一种精神状态、一种态度和情感的复合、一种神秘的统一体。它和“礼”以及其它一些重要概念之间的关系仍然是模糊不清的。
这一描述很有代表性，但它不是洋人因文化隔膜才产生的问题，现代中国学者对此也难以置词。钱穆认为，只要用西方式的思想方式看问题，都会不得要领：“如孔子讲‘仁’，今天我们都要学西洋人讲哲学的方法，来讲孔子的‘仁’。那幺如《论语》里孔子说：‘刚毅木讷近仁’这话意义无穷，可是当下则只是一句话。又如说‘仁者其言也 ’或说‘仁者先难而后获’如此之类，若我们把《论语》孔子论仁，依照西洋人的哲学来作一篇文章，加以组织，成为结构，这些话怕会一句都用不上，或者说这些话都变成不重要的了 。”所谓西洋人讲哲学的方法，就是把《论语》当作一部理论著作，定它有明确的前提，会下周延的定义，提供充分的论据，并且各种论断在逻辑上都不矛盾。但《论语》不是，于是引起困惑。勉强为之，令人觉得不是味。浅陋者，则会因其不够哲学而加以蔑视。
稳妥的方式是回到文本，进入对话的语境，即回味孔子施教的具体情节。当然，关于《论语》的文本，历代注疏几乎逐字逐句都有训诂、考据的成果可供参考，这里不是要循此增添一点可有可无的内容，而是试图通过对孔子说仁的方式的分析，理解其教育方式与所教内容的相关性，从而显示古典儒家传统的特质。通观《论语》，孔子言仁大约可分为三种类型，包括原则性论断，给出通例，以及答疑解惑。下面分别举例加以分析：
1、原则性论断：
子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（雍也）
仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣！”（颜渊）
樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”樊迟未达。子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟退，见子夏，曰：“乡也吾见于夫子而问知，子曰：‘举直错诸枉，能使枉者直’，何谓也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”（颜渊）
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣！”（颜渊）
这四则读者熟习的语录都是孔子对学生问仁的回答，其共同点是，不仅对行仁的具体事项作出评断，而且给出了评价的理由或原则。如“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”，“爱人”，以及“克己复礼为仁”。前面三条所涉范围与经验事实无关，而是一种态度，一种抽象道德信念，而且，“己欲”与“不欲”两条相反相成，“爱人”则是对此更简明的概括，三者原则上一致，所以哲学家多以此为据立论。“克己复礼为仁”，形式上也是一条原则，孔子尊礼，以为礼仁一致，当无问题。孔子当作理由或原则的关于“仁”的言论，不一定都是他个人的见解，也可能是引伸前人或公认的说法。如，《左传》僖公三十三年：晋臼季曰：“臣闻之，出门如宾，承事如祭，仁之则也。”又如，《左传》昭公十二年，楚灵王闻《祈招》之诗，不能自克，以及于难。夫子闻之，叹曰：“古也有志，克己服礼，仁也。楚灵王若能如此，岂其辱于乾溪？”但孔子是接受或肯定了这些思想，并立以为教人之则 。不过礼不是抽象德目，而是各种具体的行为规范，是否每项礼都与“爱人”的原则一致，至少在当代人看来，便难认同。由此来看，这是两条并列但未必一致的原则。从逻辑一致的眼光看，会觉得有些麻烦。
2、通例
通例也分不同的类型，触及性格、行为规范等等。说及性格如：“巧言令色，鲜矣仁。”（学而）“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”（子罕）“刚毅木讷，近仁。”（子路）“好勇疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也。”（泰伯）说及行为有：“***入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，则以学文。”（学而）“富与贵是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（里仁）“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（卫灵公）此外还有一些观察经验，如“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”（里仁）“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（宪问）这些通例不是原则，是对某些行为现象的直觉判断。它既不是从上述所说的原则直接推导出来的，即看不出两者间的因果关系，也难以应用到其它的问题上。但它涉及的现象被类型化了，在同类的经验范内也对修养或行为起示范作用。“能近取譬，可谓仁之方也已”，即起举一反三的效果。
3、辨疑
有原则、有通例，但仍然有例外的情形。下面三则对话，表现孔子为***解惑的功夫：
孟武伯问：“子路仁乎？”子曰：“不知也。”又问。子曰：“由也，千乘之国，可使治其赋也。不知其仁也。”“求也何如？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也。不知其仁也。”“赤也何如？”子曰：“赤也，束带立于朝，可使与宾客言也。不知其仁也。”（公冶长）
子张问曰：“令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？”子曰：“忠矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知，焉得仁？”
“崔子弑齐君，陈文子有马十乘，弃而违之。至于他邦，则曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之。之一邦，则又曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之。何如？”子曰：“清矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知，焉得仁？”（公冶长）
子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”
子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被髪左衽矣！岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”（宪问）
三个例子都涉及如何以“仁”的观点看待具体的人与事，但侧重点不一样。第一例是对三个学生一般品行的评价，孔子的答案不是给出抽象的评语，而指出各自所能相称的工作，即从不同层次上肯定他们各自的人品与才能。但俱“不知其仁也” 。这意味着，在孔子的心目中，一般的事业精神或能力都不足以当“仁人”的评价。第二例涉及的是人的特定行为，孔子的评价一是“忠”，忠于职守；一是“清”，不与邪恶同流合污。至于“仁矣乎？”则“未知，焉得仁？”仁虽不必，但忠、清也难能可贵。第三例是孔子论人的著名例子，尽管管仲未必事事合仁，甚至可能有过违仁或不仁的举措。但他成就了伟大的事业，维护了文明的生活方式，所以要许其仁。评价一个人比评价一个行为，显然要求要高得多。因为一个人做点好事并不难，难的是一辈子做好事。但另一方面，如果一个人成就了历史性的事业，其一生中即使有许多无关宏旨的小节问题，孔子也不主张揪住不放。 孔子的确没有随时提供明确的“仁”的标准，后现代的读者说不定以为这就是他老人家“从心所欲“的表现。但孔子不是法官，也不是为人评级定职称，不愿意提供固定不变的指标。这种因材施教的方式，只是参照仁的观念，激励人在社会生活中追求向上的道德理想。
《论语》所呈示的对于“仁”施教方式，内在于儒教致力于人的人格完善的目标。它不是一套理论，而是一种教化实践。追求康德式学的读者对此会不满足甚至不耐烦。他们的观念如其批评者麦金太尔所概括的：“理性的本质就在于制订普遍的、无条件的、具有内在一致性的原则。从而，合乎理性的道德所规定的原则能够也应该被所有人遵循，并独立于环境和条件，即能够被每一个有理性的行为者在任何场合中前后一致地遵循。因而，对一种准则的检验也就易于设计了；我们能不能一致地愿意每一个人都永远遵照它行动 ？”最后的疑问流露出强调西方德性传统的麦金太尔对这种抽象学的不信任。不过，我们要依儒家古教来论述对这个问题的看法。
第一，《论语》中反映的以“仁”的观念为中心的教化方式，符合人类道德实践的经验。几乎所有人的道德意识或道德经验的形成都从童年开始，家长、亲友与老师则是我们的道德启蒙者，而教的方式则是通过不断鼓励、要求或责备、禁止做不同的事情，以及更重要的，通过行为示范即言传身教，从而慢慢让儿童形成应该或不应做某类事情的意识。启蒙者本身的道德水平及教育的自觉程度，对被教育者道德意识的成熟起决定性的作用。总之，没有人是靠学习学原理后获得道德觉悟的。学理论不能代替教化的作用。而《论语》中的孔子，扮演的便是这种启蒙者的角色。不过，他不是普通的家长或教师，而是一个时代的启蒙教师。他对道德有原则性的见解，但不止于抽象的原则。
第二，以人格的完善为目的的德性观念，不是一个完备且一致的思想系统。至少，人格中既有道义问题，也有性格问题，各自从属于不同的价值范畴。同时，道义问题中，不同的德性有特定的条件下也可能有矛盾或冲突 。例如，忠与孝可能不两全，一个不仁的人却可能是一个勇敢者，等等，因此以无条件的抽象道德原则为宗旨的学，不可能满足德性教化的要求。而正是德性问题的具体及充满内在紧张的性质，要求道德实践中不断进行反思、权衡，从而作出行动的决断。例如，偷了羊的父亲要不要告发？或没有守礼的人物做了大事以后还值不值尊敬？如何防止由勇敢变成鲁莽、谨慎变成优柔寡断？等等，这就是日常生活中孔子不断要帮学生们决疑解惑的问题。
第三，道德是指导实践的，而人格则体现在行为中。由于生活是不断变迁的自然过程，人们在面临各种新的生活经验时，自然存在一个如何把固有的道德规范应用到新的经验的过程。而一旦新的经验与固有原则脱节，就有一个如何对待既定道德原则的问题。特别是在“礼崩乐坏”，即社会秩序急剧变迁的年代，新事物与旧观念屡生冲突，这种情况下，对旧道德的反思便提上日程。孔子是自觉面对时代的道德困境，而在反思及教化的实践中，发展以“仁”为中心的价值系统的。这个系统不是理论形式，而是价值实质上的。
徐复观先生说：“《论语》中的“仁”，孔子常对应于发问者在人格上的层级不同，对仁的指陈，也有其差异。但这不是平列性的差异，而是层级性的差异。平列性的差异，当然彼此间也可以发生左右互相影响的关连；但这常常是不同事物间的外在关连。层级性的差异，则不论由下向上通，或由上向下落，乃是一个立体的完整生命体的内在关连 。”教化不是一种理论，也不是为实践准备的学习活动，它本身就是实践，是道德人格的塑造过程。同时这种实践虽然源于儒家古教，是古老的生活方式，但对当代道德生活并非无相干的事情。只要人类不只是依法行为的动物，人格个性仍然得到重视，这个传统就有值得珍视的经验。
四、先师的角色
《论语》的中心人物是孔子。但孔子的形象，从在生到历代一直有所变化。择其善者言之，至少有圣人、素王、良史、先师种种荣誉。不过，说圣人，夫子自己不敢当；讲素王，今文家说法多“异义可怪”；比良史，订《诗》、修《春秋》其实是传经。看来只有“师”的形象最牢固。传统尊奉的“天地君亲师”中，天地是虚格，君则不断有人换位，亲又相对于每个人的不同而变化，只有师之至尊者——孔子的地位是不动的。《论语》向我们呈现的孔子，是为师之道的典范。
师与教相联系，师是教的主体。但教的对象、内容、目的及手段的不同，也使师的类型大不一样。中国传统中，有“以吏为师”之师，有军师之师，有各式能工巧匠的师傅，还有乐师画师之类的艺术人材。孔子是人之师，既不限于专业，也不选择对象。因为教养，人格的完善，依他的见解，是每个人都需要的。据说，儒的前身是周官之“乐师”，它不是一般的乐手，而是司礼乐的官职。 这种礼乐当然也会有传授，但传统限于贵族阶层之间。《史记·孔子世家》说“孔子以诗书礼乐教”，表示原儒所教内容仍有所传承。但“有教无类”以后，教的目的随对象不同而变化，师的性质也就不一样。晋大夫共叔成辞武公之命时说：“成闻之：‘民生于三，事之如一。’父生之，师教之，君食之。非父不生，非食不长，非教不知生之族也，故壹事之。唯其所在，则致死焉。报生以死，报赐以力，人之道也。臣敢以私利废人之道，君何以训矣？”（《国语》卷七晋语一，“武公伐翼，杀哀侯”条。）这种与君父并提，“非教不知生之族”之师，才是孔子所担当的人师。但是孔子之前，未见有可以效法的“师”的榜样，因此没有这样的角色规范存在。孔子重正名，要“君君，臣臣，父父，子子”，就是没有“师师，徒徒”的说法。
唐代韩
编号 216 成语 相敬如宾 注音 ㄒㄧㄤ ㄐㄧㄥˋ ㄖㄨˊ ㄅㄧㄣ 汉语拼音 xiāng jìng rú bīn 释义 形容夫妻间相处融洽，互相敬爱。
＃语本《左传．僖公三十三年》。
典源 ＃《左传．僖公三十三年》初，臼季1>使，过冀，见冀缺耨2>，其妻馌3>之，敬，相待如宾。
与之归，言诸文公曰：「敬，德之聚也。
能敬必有德，德以治民，君请用之。
臣闻之：出门如宾，承事如祭，仁之则也。」
公曰：「其父有罪，可乎？」对曰：「舜之罪也殛鲧，其举也兴禹。
管敬仲，桓之贼也，实相以济。
〈康诰〉曰：『父不慈，子不祗，兄不友，弟不共，不相及也。
』《诗》曰：『葑菲，无以 *** 。
』君取节焉可也。」
文公以为下军大夫。
〔注解〕(1)臼季：即胥臣，春秋时晋国人，生卒年不详。
食邑于臼，字季，又称司空季子。
为文公时大夫，任司空，从重耳（文公）出亡。
尝出使过冀，见冀缺而荐之于重耳。
晋楚城濮之战时，任下军佐，挡陈、蔡之师，蒙马以虎皮，击溃陈、蔡，楚右师溃败。
(2)冀缺耨：冀缺在田里除草。
冀缺，即郤缺，郤芮之子，春秋时晋国人，生卒年不详，亦称郤成子。
承袭芮之邑冀，故亦称冀缺。
晋文公时任下军大夫。
晋襄公元年，俘白狄君，复予冀为邑。
晋成公六年，代赵盾为中军元帅执政。
晋景公时，行和戎政策，使众狄归服。
卒諡成。
耨，音ㄋㄡˋ，除草。
(3)馌：音｜ㄝˋ，送饭给在田里工作的人吃。
〔参考资料〕另可参考：《国语．晋语五》 典故说明 「相敬如宾」原作「相待如宾」。
《左传．僖公三十三年》载，春秋时代，晋文公派大夫臼季出使他国。
途中经过冀地时，看到冀缺在田里除草，而他的妻子送饭给他吃时，两人彼此恭敬，就好像在对待宾客一样。
回到晋国后，臼季就告诉晋文公这件事，并说：「恭敬是德性的集中表现，能够做到恭敬，就必定有德行；有德行的人，才能用以治理人民。」
极力推荐冀缺，希望晋文公重用。
但是晋文公认为冀缺的父亲有罪，是不能任用的。
臼季说：「父亲的过失，是不应该再牵连子女的。
像古时候舜因为惩罚有罪，流放了鲧，但却举拔贤人而重用了禹；管仲是桓公的敌人，但桓公以他为相而成就了霸业。
君王在任用贤人时，只要取用其长处就可以了。」
因此，晋文公放弃了成见，任命冀缺为下军大夫。
后来「相敬如宾」这句成语，就从原文中的「相待如宾」演变而出，用来形容夫妻间相处融洽，互相敬爱。
书证 01.《后汉书．卷八三．逸民列传．庞公》：「庞公者，南郡襄阳人也。
居岘山之南，未尝入城府。
夫妻相敬如宾。」
02.明．朱权《荆钗记》第一二出：「夫妻交拜，相敬如宾。
务要上和下睦，夫唱妇随。」
03.《警世通言．卷一二．范鳅儿双镜重圆》：「自此夫妻和顺，相敬如宾。」
04.《醒世恒言．卷一○．刘小官雌雄兄弟》：「刘奇成亲之后，夫妇相敬如宾，挣起大大家事，生下五男二女。」
05.《红楼梦》第八五回：「凤姐在地下站着，笑道：『你两个那里像天天在一处的，倒像是客一般，有这些套话，可是人说的「相敬如宾」了。
』」 用法说明 语义说明形容夫妻间相处融洽，互相敬爱。
褒义。
使用类别用在「美满婚姻」的表述上。
例 句<01>贤伉俪相敬如宾，真是令人羡慕。
<02>夫妻之间最重要的就是相敬如宾，相扶相持。
<03>结婚后，小两口相敬如宾，日子过得挺幸福。
<04>要有坚定的感情作基础，夫妻间才能做到相敬如宾。
<05>这对金婚老夫妇，五十年来一直恩恩爱爱，相敬如宾。
<06>希望他们从此以后感情融洽，相敬如宾，不要再吵吵闹闹了。
近义词： 举案齐眉,琴瑟和鸣
反义词： 琴瑟不和 辨识 参考语词 相待如宾,相遇如宾
君子心存诚信, 诚信待人,人才能诚信待己 不妄语始 绝不胡言乱语。
「克念」就是克服愿生的心念。‘念’是杂念，想法,‘克’是克服。
克敬：指能敬慎其身的人。
做人要诚信不胡言乱语，克服心理杂念，做到敬慎其身。
