严刑峻法是谁的思想主张之一-严刑峻法是谁的思想主张

1.法家的思想主张对秦朝产生了怎样的消极影响

2.法家理论的来源是什么？

3.儒，法两家政治主张各是什么？两种主张在目的上有何相似

4.曾国藩的政治思想

法家的思想主张对秦朝产生了怎样的消极影响

主张：重视法律、法治；强调法治为人治服务。

影响：韩非子思想成为秦朝统治的理论基础，但严刑峻法也导致了秦朝的覆亡。

法家是先秦代表新兴地主阶级激进派利益的学派。代表人物有李悝、吴起、商鞅、慎到、申不害、韩非等。他们都是一批主张“变法”的政治改革家和思想家。他们顺应了历史发展的潮流，极力辅佐一些国君进行社会政治、经济改革，并从某些方面为维护地主阶级统治提供了理论、原则和方法。

法家学派在政治上、理论上，一般说来都是主张变法革新,要求加强君权,提倡以“法治”代替“礼治”，积极发展封建经济，鼓励“耕战”，力求做到“富国强兵”，以达到加强和巩固地主阶级专政的目的。

在文化教育领域里，法家也提出了许多有别于其他学派的教育理论和政策。其中杰出的思想代表人物是商鞅和韩非。

扩展资料：

法家的法治一个最重要的实践就是秦国的商鞅变法。众所周知，秦原本是一个“僻在雍州”的经济政治文化相对落后的小国，无权参与中原各国的事务，常受中原诸侯的鄙视，直至秦孝公重用商鞅开始“弃礼任法”。

实行“法治”而使秦一跃为七国中实力最强的国家并最终实现了“六王毕，四海一”的伟业，可见其“法治”是具有其积极意义的。其实，法家法治思想中有很多具有持久生命力和可供现代法治借鉴的东西。法家的法治也有诸多负面性。

法家理论的来源是什么？

先秦法家法治思想是适应百家争鸣的社会大变革应运而生的产物，在诸子百家中自成一体，独成一家。春秋时期，法家还没有成为独立学派，法治思想还在萌发时期。当时，管仲、子产已有重视法治的思想，是法家的先驱者，战国时期，法家正式形成，商鞅是法家法治思想体系的奠基者，韩非是法家思想的集大成者。从管仲提出“以法治国”的主张，到商鞅治国重“法”，再到韩非“法术势”相结合的法治理论的构建，先秦法家的法治思想经历了一个从萌芽到发展再到成熟的衍变过程，本文拟通过对《管子》、《商君书》和《韩非子》法治思想的剖析，来揭示这一衍变过程。一、{(管子》“以法治国”思想的提出——法治思想的萌芽管仲是春秋时期杰出的思想家、政治家，尽管他不是先秦法家的代表人物，但是他在中国历史上最早提出“以法治国”概念，也是先秦法治思想的最初萌芽。“以法治国”语最早出《管子·明法》：“威不两错，法不二门，以法治国，则举措而已。”意思是说，统治者治理国家，不必要把自己的权威建立在更多的基础之上，只要以法治国，就会象人们举手抬足那样，轻而易举地治理好国家了。1．《管子》对法的阐释《管子·形势解》中说：“仪者，万物之程式也。法度者万民之仪表也。”《管子·七法》中又说：“尽寸也，绳墨也，规矩也，衡石也，斗斛也，角量也，谓之‘法’。”《管子》的这两段论述准确地阐述了“法”的概念，指出了“法”是衡量人们言行是非、曲直、功过及行事的客观标准，是普天下之民众应该遵守的行为准则，是保证国家得以平稳顺利发展的根本保障。这是《管子》对我国古代法治思想的伟大贡献。‘2．将“以法治国”上升为治国理念基于对法的认识，《管子·论法》篇中说：“故法者天下之至道也，圣君之实用也”、“不法法则事无常，法不法则令不行”、“法者民之父母也”，《管子》强调法是最高之至道、治国之根本。如果没有这个根本则民无保障、国无秩序、民心不向、国将不国，可见《管子》将“以法治国”上升为一种治国的理念。并且，《管子》在不同的篇章中又多次提及并且反复告诫君主要依“法”治国，《管子·任法》篇说：“巧者能生规矩，不能废规矩而正方圆；虽圣人能生法，不能废法而立国。故虽有明智高行，背法而治，是废规矩而正方圆也。”《明法》篇还以先王的榜样来教诲现任统治者：“先王之治国也，不*意于法之外，不为惠于法之内也。”甚至，为了做到“以法治国”，《管子·论法》还要求统治者以身作则，带头守法：“法而不行，则修令者不审也；审而不行，则赏罚轻也；重而不行，则赏罚不信也；信而不行，则不以身先之也。故日：禁胜于身。”然而，在中国传统法律文化的土壤中注定不可能产出如两千多年前亚里士多德所讲的“法治”，而是具有中国特色的“法治”，只能是作为统治者的“人”工具性地“以法治国”。这种认识奠定24了以后法家对“以法治国”认识的根基。同时，在主张“以法治国”的同时，管仲也很重视德、礼。管仲把礼、义、廉、耻称为国之“四维”，认为“四维不张，国乃灭亡”(《管子·牧民》)。管仲从来没有否认过礼的作用，在某些场合他依然把礼作为头等需要维护的大事，但是他在提升法的作用时无疑已经不自觉地降低了礼的功能。3．“法自君出、法道”这是《管子》在立法方面所体现出的思想。虽然管仲认为“君臣上下贵贱皆从法”(《管子·任法》)，但又主张法自君出，只有君王有权立法，人民不过是法所役使的对象，还有贵贱之别。而且“宪律制度必法道?此正民之经也”(《管子·法法》)。君主虽然有权立法，但不能随意立法，而应以“道”为法。这就要求：必须“根天地之气，寒暑之和，水土之性，人民鸟兽草木之生物”(《管子·七法》)，即必须注意适应“天则”，即自然法则，必须从民情的好恶出发，必须“量民力”，切忌强迫人民去干力所不及的事情和对人民作过多过苛的欲求。所以他们说：“令于人之所能为则令行，使于人之所能为则事成”(《管子·形势解》)，否则“令于人之所不能为，故其令废，使于人之所不能为，故其事败”(同上)。立法必须统一、严肃和具有相对稳定性。如果“君之置其仪也不一，则下之倍法而立私理者必多矣”(《管子·法禁》)。法令虽然必须适应时代要求。“随时而变，因俗而动”(《管子·正世》)，但不可朝令夕改。4．“号令必着明，赏罚必信密”这是《管子》在行法方面所贯彻的思想。《管子》从好利恶害的人性论出发，认为关键在于善于运用赏罚：为了使法令成为行赏施罚的标准，法令的内容必须明确，而且必须公诸于众，使人们有所遵循，即所谓“号令必着明”。法令公布后，必须信赏必罚，要求“见必然之政，立必胜之罚”(《管子·七巨七主》)，使“民知所必就，而知所必去”(同上)。反对君臣，特别是君主“释法而行私”(《管子·君臣》)。管仲认为阻碍法令贯彻的祸害，莫过于执法者行私，而能否杜绝行私，关键在于君主。要求君主本人必须以身作则，“置法以自治，立仪以自正”(《管子·法法》)。主张“重令”与“尊君”。但是《管子》没有把赏罚特别是刑罚的作用绝对化，《管子·君臣下》说：“君之所以为君者，赏罚以为君。至赏则匮，至罚则虐。财匮而令虐，所以失其民也”。还说“诛杀不以理，重赋敛、竭民财、急使令、疲民力”，就必然会造成“诛罚重而乱愈起”的结局。所以《管子》认为“凡治国之道，必先富民。民富则易治也，民贫则难治也”(《管子·治国》)。这种思想源于管仲的“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”(《管子·牧民》)，显然受到儒家“富民”和道家“无为”思想的影响。《管子》在对法的系统性认识基础上最早提出了“以法治国”的主张，并且将其上升为一种治国的理念，认为君王治理国家需“以法治国，法礼并重”，充分体现了其礼法兼顾的思想。在立法和行法方面，《管子》则提出通过使法令内容明确、富民、君主以身作则等方法保障法令深入人心的思想，非常有借鉴意义。但是“以法治国”毕竟是在明君臣之别的君主政体问题中提出来的，所以《管子》的“法治”概念是君主专制政治的产物。二、《商君书》“缘法而治”理念的施行——法治思想的发展商鞅作为先秦法家的一个主要代表人物，其法治思想在《商君书》中有较为完整的体现。商鞅重“法”，是法家法治思想体系的奠基者，在《管子》提出较为系统的“以法治国”概念的基础上，《商君书》更加强调“法”的重要性及“法”的应用。1．《商君书》对法的认识《管子》对法的认识大多从法的特性和功用方面体现出来，《商君书》则对法的起源有了更为详尽的论述。商鞅认为，法律不是从来就有的，而是人类历史发展到一定阶段的产物。他在《开塞》篇中说：在上古时期“民知其母而不知其父”。这时，既没有国家，也没有法律。“刑政不用而治”，后来人口越来越多，民众则争，争则乱。为了避免争夺与混乱，就要“定分”、“立禁”、“立官”、“立君”，于是就产生了国家和法律。所谓“定分”，是指“土地、货财、男女之分”，其中主要是指以土地私有制为基础的财产所有权。这就是说，法律是为确定与保护财产所有权而产生的，被称之为“定分止争”的法律起源论。2．《商君书》的治国理念——以法治国与管仲“以法治国，德礼并用”的治国理念不同，商鞅主张“以法治国”，根本否定道德教育的作用。商鞅认为，“好利恶害”是人的天然本性：“民之性，饥而求逸，苦则索乐，辱则求荣，此民之情也。”(《商君书·错法》)正是“人生而好恶，故民可治矣?夫人情好爵禄而恶刑罚，人君设二者以御民之志，而立所欲焉。”(同上)因此，不能用所谓的仁义道德、教化来治理国家，只能实行法治。同时，商鞅是从奖励农耕、富国强兵以及人的“好利恶害”的本性为出发点来论证实行法治的必要性的。商鞅认为，要富国强兵，最重要的是君主要重视农战、推行农战、奖励农战，“国之所以兴者，农战也”，“国待农战而安，主待农战而荨”(《商君书·农战》)，而为达到这一目的，最有效的办法就是以赏罚为主要内容的法治，奖赏有功于农战的人，惩罚破坏农战的人。3．“刑无等级，一断于法”商鞅“刑无等级”思想是其法律思想中最为精彩的部分。商鞅反对儒家“刑不上大夫”的论点，首先正式提出了“刑无等级”的主张。他认为有了法就必须得到遵守，而要使法得到遵守，仅靠一般民众遵守是不够的。他说：“所谓一刑者，刑无等级，自卿相、将军以至大夫、庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪不赦。有功于前，有败于后，不为损刑；有善于前，有过于后，不为亏法。忠臣孝子有过，必以其数断。守法守职之吏，有不行王法者，罪不赦，刑及三族。”(《商君书·赏刑》)即无论是谁，只要违法犯罪，都要按法律处刑，矛头直指旧贵族，这是对商周以来“刑不上大夫，札不下庶人”思想的直接否定。正如司马迁所概括的那样：“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法。”亲亲尊尊之恩绝矣。”(《史记·太史公自序》)4．“严刑峻法，以刑去刑”商鞅不仅重视以法治国，还认为君主用以治理人民的法律一定要严厉。他在上引“开塞”篇中说：“夫利天下之民者，莫大于治，而治莫康于立君。立君之道，莫广于胜法，胜法之务，莫急于去奸；去奸之本，奠深于严刑。”就是说，要使天下安定，人民得利，说到底，最有效的办法就是设立君主，以严刑峻罚控制人民。《商君书》将法视为治国之本，重视“变法”取向，把法作为推动社会变革的基本手段，造成法与礼的尖锐对立。而且为了实现富国强兵的目标，商鞅认为需立足于法之实行，但是他将法不能实施的原因归结为“刑轻”，因而提出“重刑”主张。商鞅认为。重刑是力量的源泉，是禁奸、止邪的根本，可以导致“无刑”。他主张通过重刑达到“无刑”，是其法治的最高理想。三、《韩非子》“以君为主、法术势相辅”法治思想体系的构建——法治思想的成熟韩非到秦时，距离秦孝公时期商鞅变法已经大约有123年之久，韩非在保留了商鞅等对“法治”的重要理论的同时，对治国之道进行了系统的分析，将更多的注意力放在了如何保证“法治”更好地实施上面来。1．韩非对法的认识韩非在管仲、商鞅、申不害等法家成果的基础之上，进而追本溯源研究了法是什么和世界上为什么会有法存在的问题。“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也?故法莫如显”；(《韩非子·难三》)“法者，宪令著于官府，赏罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。”(《韩非子·定法》)这是韩非对法的简要定义，也指出了法的一些基本特点：一是法应该是公布于众的成文法；二是法是由国家制定或认可的；三是法以国家强制力为后盾。与现在我们对法的基本特征的认识基本相同。他和商鞅一样，也认为法律是人类历史发展到一定阶段的产物，摆脱了天命神权的束缚，力求从社会内部并紧密联系物质生活条件来探索法律的起源。2．以君为主，法术势相结合韩非继承了商鞅的某些法治思想，如片面夸大法律的作用、治国只能靠法而不能靠仁义道德、重刑等思想，但是作为先秦时期法家思想的集大成者，韩非“综合三家，以君势为体，以法术为用，复参以黄老之无为，逐创成法家思想最完备之系统”，[1]在其综合的过程中，还对法家的一些核心问题进行了深化。韩非批判吸收了前期法家的思想，指出商鞅、申不害、慎到等虽从不同角度提出过“法”、“术”、“势”等思想，但“皆未尽善也”(《韩非子·定法》)。商鞅治秦只讲“法”不讲“术”，虽然国富兵强，“然而无术以知奸，则以其富强也资人臣而已矣”(同上)，故“战胜则大臣尊，益地则私封立，主无术以知奸也”(同上)。因为不善于权术，人君得不到利益，大权旁落，未能达到帝王之治；申不害治韩“徒法而无术”，“不擅其法，不一其宪令，则奸多”(同上)。虽用术于上，法不勤饰于官，所以韩国不能称霸。在韩非看来，只有坚持以法为本，做到“抱法”、“处势”与“行术”三者的有机统一，方为明主治国之道。“法”和“术”是人主统治臣民最重要的26工具，而“势”是运用法和术的前提条件，三者不可或缺。即：“人主之大物，非法则术也”；“势者，胜众之资也”(《韩非子·八经》)；他还说：“君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也”(《韩非子·难三》)。同时韩非又认为，要推行法术必须占有权势地位，“万乘之主、千乘之君所以制天下而征诸侯者，以其威势也”(《韩非子·人主》)，失去权势地位就无法推行法治，法治和权势的关系是“抱法处势则治，背法去势则乱”(《韩非子·难势》)。韩非明确提出将“法”、“术”、“势”结合起来，形成完整的法治理论，构建了“以君为主，法、术、势相辅”的法治思想体系。“法术势皆帝王之具，它们三者都是达到君权目的的法治方法。韩非法治思想同君权一开始就是并行不悖的，他的法治观，不仅不限制专制，而且是加强专制、巩固专制、服务于专制。韩非法治思想体系表现出极其强烈的权治特点。”可见，韩非的思想体系在综合以往法家思想的基础上，已经超越了对法治重要性的论证。在充分肯定这个前提的情况下，他将法家思想的发展更加推进了一步，将重点放在了如何保证法的实施上面来，形成了完整的法治理论，使得法家法治思想臻于成熟。从管仲提出“以法治国”的主张，到商鞅重“法”，竭力为达到富国强兵的目标而“垂法而治”，再到韩非构建法术势相结合的法治思想体系，“法治”成为法家的口号，进而成为其法治思想的核心。在对法的认识方面，更加全面和准确，包括对法的定义、法的功能和作用、法的特点、法的起源乃至本质等问题有了越来越清楚的认识；在治国方略方面，由最初强调法的功能和作用，但并未抛弃德礼，到后来完全否定德礼的作用，只主张“以法治国”，说明商鞅、韩非等后期法家对治国方略的认识已有了质的变化，片面强调法的作用，鼓吹法律万能论，这对树立法的权威、推行法治无疑具有非常重要的意义。在立法方面，《管子》就认识到君主的立法权问题以及法令制定时应遵循的一些原则，商鞅则进一步提出了“刑无等级”的主张，尽管在理论上具有积极意义，但现实中，这却成了一张几乎不能兑现的空头支票。在行法方面，《管子》提出通过使法令内容明确、富民、君主以身作则等方法保障法令深入人心的思想，非常有借鉴意义。以商鞅、韩非为代表的后期法家则否定道德教育的作用，加之性恶论的影响，他们主张重刑，使管仲通过富民、君主以身作则等德治措施所付出的种种努力化为泡影，将严刑峻法当作保障法令实施的至上法宝，在法治思想发展史上无疑是退步的。但是韩非在集中之前法家思想的基础上，独树一帜，创立了法术势相结合的思想体系，将法家对法治问题的研究推向了高潮，这意味着法家的法治思想已趋向成熟。法家的法治思想在秦统一中国的历史过程中确实起到了重要作用，但是法家的“以法治国”无论如何都与真正的法治精神相去甚远，始终没有脱出君主专制下“以法治国”的巢臼。鉴于《管子》、《商君书》和《韩非子》的代表性，笔者以它们为中心阐述了其中所体现的法家的法治思想，展示了先秦法家法治思想的衍变过程。事实上，在众多先秦法家中，还有李悝、申不害、慎到等前期和后期法家在“法治”问题上都有过很多论述，提出了丰富的法治思想，对后世影响亦为深远，限于篇幅，这里不再论列。[参考文献][1]萧公权．中国政治思想史[M]．石家庄：河北教育出版社，1999．195．

儒，法两家政治主张各是什么？两种主张在目的上有何相似

历史上儒家学派 以“仁”为学说核心,以中庸辩证为思想方法,重血亲人伦,重现世事功,重实践理性,重道德修养.在天道观上,儒家宣扬“畏天命,畏圣人之言”,同时又对神灵崇拜作谈化处理,把超自然的信仰放到了现实人事的从属地位.

在历史观上,它标榜“信而好古”,每每试图恢复“周公之礼”,将捍卫三代典章文物当做自己的神圣使命,同时亦不排斥对不符合时代潮流是礼俗政令加以适当的变通修改.

在修身治国方面,它设计出一整套由小及大、由近及远的发展人格和安定邦家的方案,为巩固政教体制提供了切实可循的途径. 1、春秋时期：孔子是儒家学派的创始人,他是我国历史上影响最大的思想家和教育家.其思想主张包括：①仁,是孔子思想体系的核心.主张“仁者,爱人”“”己所不欲,勿施于人,主张以爱人之心调解与和谐社会人际关系.②孔子维护周朝的“礼”,主张贵贱有“序”,这是他政治思想中的保守部分.③主张以德治民,反对苛政和任意刑杀,统治者要爱惜民力,取信于民,正身律己.④主张逐步改良,认为制度是不断损益变化的,历史是不断演进的.⑤有教无类、学思结合、老实、谦虚、时常复习等教育主张.孔子的思想后来成为我国封建社会的正统思想,儒家文化也成为我国传统文化最主要的部分.2、战国时期：①孟子：发展了孔子的学说,政治上主张施行仁政,并提出“民贵君轻”的思想.他主张“政在得民”,反对苛政,反对统治者“虐民”“暴民”.孟子主张给农民一定的土地,不侵犯农民的劳动时间,宽刑薄税.孟子主张性本善,认为生生下来就具有善性,善性是人所固有的道德品质.子在我国封建社会里,被统治者尊位“亚圣”地位仅次于孔子,对我国传统文化影响至深.②荀子：他具有唯物思想,认为自然有自己的规律,主张“制天命而用之”,即掌握自然的变化规律而利用它,造福人类.3、秦汉时期：①秦始皇施行焚书坑儒的政策,是对儒家思想的一次沉重打击.②董仲舒对儒学加以发展：他认为天和人息息相关,皇帝要依照天意办事；要用儒家思想统治天下,其他学说都要禁止,这样法令裁制度可以统一.他倡导的儒学的核心是“天人感应”“君权神授”；应当建立太学等学校,用儒家经典作为教育内容.③汉武帝时期,采纳董仲舒简仪,罢黜百家,独尊儒术,提倡“大一统”思想,儒学从此成为西汉的统治思想,也逐渐成为中国封建社会的正统思想.4、宋元时期（宋代理学）：①理学是以儒家思想为基础,吸收佛教和道教思想形成的新儒学.②南宋朱熹是理学发展的集大成者.他认为“理”是宇宙万物的本源,是第一性的；“气”只是构成宇宙万物材料,是第二性的.他把“天理”和“人欲”对立起来,认为人欲是一切罪恶的根源,因此提出“存天理,灭人欲”,这实际上是为封建等级制度辩护. 法家是战国时期的重要学派之一,创始人为韩非.因主张以法治国,「不别亲疏,不殊贵贱,一断于法」,故称之为法家.春秋时期,管仲、子产即是法家的先驱.战国初期,李悝、商鞅、申不害、慎到等开创了法家学派.至战国末期,韩非综合商鞅的「法」、慎到的「势」和申不害的「术」,以集法家思想学说之大成.

这一学派,经济上主张废井田,重农抑商、奖励耕战；政治上主张废分封,设郡县,君主专制,仗势用术,以严刑峻法进行统治；思想和教育方面,则主张禁断诸子百家学说,以法为教,以吏为师.其学说为君主专制的大一统王朝的建立,提供了理论根据和行动方略.

韩非（公元前475年-公元前221年）中国战国时期韩国人,哲学家.法家学派创始人.

他和李斯都是荀子的弟子.当时韩国很弱,常受邻国的欺凌,他多次向韩王提出富强的计策,但未被韩王采纳.韩非写了《孤愤》《五蠹》等一系列文章,这些作品後来集为《韩非子》一书.秦王嬴政读了韩非的文章,极为赞赏.公元前234年,韩非作为韩国的使臣来到秦国,上书秦王,劝其先伐赵而缓伐韩.李斯妒忌韩非的才能,与姚贾一道进谗加以陷害,韩非被迫服毒自杀. 韩非注意研究历史,认为历史是不断发展进步的.他认为如果当今之世还赞美“尧、舜、汤、武之道”“必为新圣笑矣”.因此他主张“不期修古,不法常可”“世异则事异”“事异则备变”（《韩非子?五蠹》）,要根据今天的实际来制定政策.他的历史观,为当时地主阶级的改革提供了理论根据.

韩非继承和总结了战国时期法家的思想和实践,提出了君主专制中央集权的理论.他主张“事在四方,要在中央；圣人执要,四方来效”（《韩非子 ? 物权》）,国家的大权,要集中在君主（“圣人”）一人手里,君主必须有权有势,才能治理天下,“万乘之主,千乘之君,所以制天下而征诸侯者,以其威势也”（《韩非子?人主》）.为此,君主应该使用各种手段清除世袭的奴隶主贵族,“散其党”“夺其辅”（《韩非子 ? 主道》）；同时,选拔一批经过实践锻炼的封建官吏来取代他们,“宰相必起于州部,猛将必发于卒伍”（《韩非子? 显学》）.韩非还主张改革和实行法治,要求“废先王之教”（《韩非子 ? 问田》）,“以法为教”（《韩非子?五蠹》）.他强调制定了“法”,就要严格执行,任何人也不能例外,做到“法不阿贵”“刑过不避大臣,赏善不遗匹夫”（《韩非子 ?有度》）.他还认为只有实行严刑重罚,人民才会顺从,社会才能安定,封建统治才能巩固.韩非的这些主张,反映了新兴封建地主阶级的利益和要求,为结束诸侯割据,建立统一的中央集权的封建国家,提供了理论依据.秦始皇统一中国後采取的许多政治措施,就是韩非理论的应用和发展. “先秦诸子中,儒家和法家是最有影响的学派,儒家对传统的“礼治”采取的是一种温良的‘损益’态度,提倡‘礼治’、‘德治’、‘人治’以反对当时的变革思潮和法家的‘法治’主张.法家对传统持一种激进的改革态度,以‘法治’的理论攻击儒家的学说.可以说在先秦诸子中,儒法两家的对立最为显著.” 总体来说在中国古代法律发展过程中,儒家和法家最具有影响力.先秦儒家的法律思想特别是经过董仲舒改造的封建正统的儒家法律思想,在汉以后近两千年中国封建社会中占据统治地位,并成为封建立法、司法的指导思想,之所以受到历代封建统治者所推崇是因为它为历代封建统治者提供了长治久安的理论和统治方法.而法家代表新兴地主阶级利益,主张“以法治国”,形成于战国中期,从这个中国古代法律总体来看,法家思想指导了古代法律制度的建立.“商鞅以《法经》为基础,在秦国变法过程中,制定了秦律,而秦律实为中国古代法律之宗,汉承秦制,直至清代,虽历代历朝不乏立法活动,但就法律的体系、篇目甚至一些条款大都可以追溯到秦律这个源头.”因此透过儒法两家从对立到融合的发展过程,可以形成一条对中国古代法律和法律思想发展比较清晰的脉络.

一．道德主义与功利主义—不同治世理论下的价值尺度

作为治世的指导思想,儒家的道德主义和法家的功利主义有着迥然不同的价值尺度.

1．先秦儒家是孔子创立的学派,孔子出生于有着“周礼尽在鲁矣”之说的鲁国.他对于周公极为崇拜,并企图通过改良周礼以济世.所以他运用道德的形式把“礼治”思想并入到自己的理论体系当中,建立起了儒家学说.

如果说道德是人们内在的感情判断,那么礼便是这种感情判断的外在表现,因此“德”和“礼”是互为表里的.儒家认为道德是高于一切的存在,孟子就曾经说过“生我所欲也,义亦我所欲也,如果二者不可兼得,舍生而取义者也” .这里所谓的“义”即是道德原则,而“义”的内容就是“仁”,“仁”即是要求人们作到“孝悌”和“忠恕”.在这种思想指挥下,儒家认为“仁”是人的天性,“善”是人的本性,即所谓的“性善论”.至此儒家道德尺度下的理想社会模式就是“君君、臣臣、父父、子子.”在这样的社会中,君有君的威严,臣有臣的本分,父有父的关爱,子有子的忠孝,君主运用道德为天下作出表率,高贵者、尊长者都会受到尊重,卑贱者、幼弱者也能得到照顾,人人都遵守本分,每个人都能在社会中找到相适应的位置,社会和国家自然会安定祥和,天下也就达到了大治.

2．与儒家不同,法家具有明显的功利主义色彩,作为法家学说的集大成者韩非更是一个纯粹的功利主义者.在人性方面他认为功利是人的本性,人的行为都是以追求利益为目标的,甚至古代圣贤也不例外,尧舜禹之所以会禅位给后人,只不过是因为在上古的时候天子并没有极大的特权,非但没有比其他人获得更大的利益,相反更要付出更多的辛劳,付出要远远多于所得到的,所以他们的禅让只不过是人性上趋利避害的正常反映,并不是什么“仁”、“义”的体现.既然人与人之间的关系不过就是利益的关系,那么追逐利益就是合理的、正当的.同时这种“好利恶害”的人之本性是无法改变的,是没有办法进行教化的,因此只能加以利用而以之治世,而利用人性的“好利恶害”的最佳手段就莫过于刑罚.

人人生而就对于利有着深切的渴望,那么在社会中就反映在普通百姓对于财富、利益的渴求,君王对天下霸权的期待,所以法家的社会理想境界就应该是国富民强、繁荣昌盛,不仅仅百姓要丰衣足食,国家更要有辽阔的疆域和霸主的地位,而这与儒家的人人恪守本分、“仁者爱人”的思想就有了对立和冲突.

二．德治仁政与奉法而治—不同治世理论下的施政方针

儒家的道德主义与法家的功利主义反映到具体的施政方针上就产生了与之相对应的德治仁政与奉法而治二种不同的政治方针和统治原则.

1．儒家坚持认为以道德为主导的礼乐教化是最好的治世之道,“德治仁政”作为先秦儒家法律思想的核心内容显然继承了西周的“明德慎罚”思想,反对统治者“以力服人”的霸道和严刑峻法,主张兴教化实行“以理服人”的王道.之所以反对“以力服人”和严刑峻法在于孔子认为“道之以政,齐之以刑,民勉而无耻；道之以德,齐之以礼,有耻且格.”这里孔子认为刑罚有其治标不治本的先天缺陷,刑罚只能使民众畏法而不敢妄动却不能使人心服,这种情况下可以避免人民犯罪但是却没有羞耻之心,只有用礼与道德去感化人民,人民才会因有羞耻之心而不去犯罪.儒家之所以认为“德治”优于“法治”就在于法律是无可奈何时不得不采用的手段,是消极和被动的.

在儒家的“德治仁政”方针的施行过程中,“法先王”是最为突出的一个特征.儒家倡导以道德为先,遵从古代先贤哲人,凡事从圣人那里寻求依据,在圣贤情节之下“言必称尧舜”.因此儒家的为政之道更多的是依靠榜样的垂范作用,孔子推崇的“德政”就是以圣贤为楷模,国君身体力行通过“以理服人”的道德感化来使民众依从.从总体上看这是一条自上而下的上行下效之策.

2．与儒家不同的是法家更多地强调施政方针与时代变化和社会发展相适应,法家对社会发展持有肯定、乐观的态度.“法家认为：社会的一切发展与变化都是必然的、合理的、不可逆转的.”因此他们主张君主应当因时制宜不断变法,随着时代和社会情况的不断变化及时更正统治方针,也就是与儒家“法先王”想对应的“法后王”.

韩非认为人性是趋利而畏害的,因此通过制定和实施法律来应对各种事物是一种行之有效的手段.实行法治可以巩固君主的统治地位,更可以威慑天下使民众不敢以身试法而各安其位、遵从本分,从而达到民富国强、开拓疆域的抱负.在治理国家的过程中法由于其本身的方便、快捷、稳定和有效,无不代表了法家的功利主义理论.同时由于法家认为人与人之间的关系惟一利字之所在,所以君主和臣民之间的关系也就是一种简单的利益关系,君主依靠臣下来统御天下、开疆拓土,臣下依靠君主来获得封赏、权力和富足生活,双方只是靠利益维系而不存在“义”,这样儒家所推行的仁义教化和道德感化也就失去了赖以存在的基础,而要维系整个社会生活的有序运转,“法”就是不二的选择.

同样由于人与人之间充满着追求利益的弱肉强食,那么就像拥有锋利爪牙的老虎才能制服犬,君主要治理天下就必须拥有一件有效的武器这就是“法、术、势”.“法即国家颁布的法律,术是君主隐藏不宣的权术,势即君主高高在上的威势.”这三者紧密配合并由君主牢牢掌握刑罚和恩赏并重的手段推行法治,最终达到法家“奉法而治”的政治理念.

三．尊卑等级与平等废私—不同治世理论下的治理原则

无论儒家亦或是法家在其创造流派学说的过程中无一例外的要维护君主的地位,巩固君主的统治,但在对于君主以外的其他人的治理原则上儒家与法家有着根本的区别.

1．儒家的渊源来自于西周的“礼”,“礼”强调的是宗法等级制度和宗法血缘关系,因此儒家的政治主张也就自然而然地带有浓厚的宗法等级色彩,反映到政治方面就是要视人们的地位尊卑和血缘亲疏来确定不同的对待方式.在儒家的理论中尊长者拥有远超他人的特权,这种等级特权是天经地义的.儒家认为人有尊卑、智愚、贤不肖的不同,其大力宣扬的“三纲五常、长幼有序、尊卑有别”无一不是这种观点的体现.因此在儒家的治世思想中人人都要遵守本分,由上位者制定规则、发号施令,普通百姓只能顺从依附而没有丝毫参与和质疑的权利,也就是“社会应该有分工,应该有尊卑、贵贱的等级,这就是他们把人分为君子小人,劳心劳力的根据” ,从本质上讲儒家推行的是一种政策.

同时在政策的施行过程中由于继承了大量“礼”的思想,尊卑等级的差别更加明显,所谓“刑不上大夫,礼不下庶人”无疑就是最好的证明.虽然在儒家理论中也要求君主体恤臣民,父家长要善待子女,但从程度上讲与要求臣民的忠和子女的孝是不可同日而语的.这种差别势必造成在国家治理上的偏废和不公,对此儒家坚信通过道德的方式使可以化解的,起码可以使民众安于现状从而维护君主的统治,不致破坏社会存在的基石.

2．法家诞生于一个“礼崩乐坏”的时期,这个时候“礼”在面对诸侯国的互相征伐和动荡的社会局势时就逐渐显得力不从心,法家顺应形势推行“奉法而治”的方针,采用一种强势的手段来统御民众,通过严刑峻法来贯彻君主的意图.如何维护法律的权威使之在民众心目中树立一个不容侵犯的形象是法家需要解决的问题.韩非的法治就强调法律面前人人平等、有罪必罚,即使王公亲贵也不例外.当然韩非的法治不同于我们今时今日的法制,在当时的社会条件下也不可能作到真正的人人平等但是法家毕竟主张在国家治理过程中应当依法行事,不受特权尊卑的影响,强调推行法治必须一视同仁,依法赏罚、量才录用、论功行赏.这也在一定程度上要求君主不要以自己的好恶来治理国家.

尽管在政治生活中法家也要求人们不做超出自己本分的事情,但是对于渎职者和越权者一样要受到惩罚,这就是整个社会处于一种既不懈怠也不妄为的状态,比之儒家的政策来说还是具备其自身一些积极意义的.

虽然儒家和法家思想相互对立,但从中国古代历史的整体上看历代统治者大多标榜自己走的是儒家路线、以德治国,而实际上都采用了法家的法治方法来治理社会,之所以出现这种情况主要是中国号称礼仪之邦,喜于道德而恶于刑罚乃至忌谈法律,以德治国会博得圣主贤君的美誉,以法治国大多只能获得残暴不仁的恶名,当然这与法家大力推行严刑峻法也不无关系,法律过苛过严有时只会适得其反.事实上中国古代治世理论是道德和法律相互融合、互为补充的过程,双方各有各的作用与功能,通过对儒家和法家思想的比较可以客观、全面地把握儒家和法家在历史发展进程中的功过是非.

曾国藩的政治思想

太平天国时期曾国藩的政治思想

“誉之则为圣相，谳之则为元凶”这是晚清文化名人章太炎对曾国藩的评价。这说明了曾国藩复杂的一生。历来人们对他的评价都是毁誉参半，有的将之誉为晚清“中兴名臣”，有的则予之“封建卫道士”、“刽子手”的帽子。事实上，从某些单独的方面来说都不为过，只是没有全面客观地给予评价而已。

在对待太平天国运动的问题上，多数人认为曾国藩是镇压人民革命的刽子手，并赠予他“曾剃头”的绰号来形容他如剃头的残忍与严酷。这一点确为事实。他宣称“乱世用重典”，指示官吏“捕人要多，要快”，“不必拘守常例”，俘获太平军官兵“一律斩剃无遗”。即便是他自己至晚年对自己一生“以为业”也深有感慨，他给儿子曾纪泽的信中说：“尔等长大之后，切不可涉功兵间，此事难于见功，易于造孽。余久处行间，日日如坐针毡。”但是这也并不能完全掩盖曾国藩的某些政治思想，他的吏治用人，治学修身，创办洋务等各个积极的方面。事实上，太平天国时期曾国藩的政治思想并不完全是对人民革命运动的仇视，它有着深刻的历史根源，并且随着时势的发展而变化着。

冯友兰先生认为，曾国藩与太平天国的斗争，实质上是东西两种文化的冲突，两种不同宗教信仰的冲突。曾国藩是个道学家，他以宋明道学理论为指导，以封建政权为依托，以湘军为武装力量，对抗以基督教为教义，神权政治为依托，以太平军为武装力量的洪秀全，则完全属于两种不同文化形态的冲突。

太平天国运动是中国近代史上一次规模宏大、影响深远的农民革命运动，它有着不可泯灭的历史功绩，它激励着中国人民再接再厉地向封建主义和外国侵略势力进行英勇顽强的冲击，从而为中国近代民主主义革命奠定了基础。从文化的角度来看，如冯友兰先生所说，太平天国革命是西方文化对中国传统文化的一次冲击，但是这种主张“神权政治”的西方文化并不能算是社会的进步，反而是落后了好几百年的。

首先，在运动方法上，太平天国实行极左政策。百姓没有私有财产，所有财产一律上缴“圣库”，实行义务兵役制，甚至丧失人伦的别男女，男女不通婚，夫妻不同房，这是在中国历朝历代乃至世界都是罕见的。

其次，太平天国起义的发展过程并不能满足广大人民的期望，太平天国起义的初始口号是“上帝”，“天国降临”，这是西方早已落伍的神权政治，而且起义军蓬勃发展起来之后，洪秀全等起义领袖没有进一步提出满足广大人民期望的政治纲领，集中体现在土地政策、赋税政策上的思想局限。即使到定都南京之后所颁布的《天朝田亩制度》仍是虚而无实的东西，并没有实际解决农民与土地、农民与富绅的矛盾关系。

第三，太平天国政治幼稚病过早暴露出来，打下南京之后，太平天国内部开始出现分化没，尤其是定都称帝之后，太平天国实际是连清政府都不如的另一个封建政权。而且起义军蓬勃发展后，洪秀全为了摆平内部矛盾，动辄封王，他本人也过起天国皇帝的日子，生活奢靡，并且没有广阔的胸怀，超前的视野，容人的雅量，大量排挤能人，对部下疑心重重。并且太平天国的等级制度森严，吏治腐败。

第四，洪秀全对孔孟教义的怀有不满，并且排斥孔子的经书，而以基督教经典为立国纲要。读书人所视为最得要的是“圣庙”,是“学宫”，是“祭祀”，可是太平军一道郴州，便把“学宫”烧去了，“柱”毁去了，甚至于连“关帝岳王之凛凛，亦皆污其宫室”。

而与太平天国的政治思想完全相对的是这一时期以曾国藩为代表的保护中国传统文化尤其是维护纲常名教的知识分子阶层，其中又以曾国藩为代表。太平天国时期的知识分子几乎都不是革命的农民阶级的同盟者。当时虽然有个别的初步接受资本主义思想的知识分子但它们仍然站在地主阶级的立场上，或者和帝国主义有较密切的关系，都是和农民革命格格不入的，他们宁愿把希望寄托在太平天国的敌人曾国藩李鸿章等人身上，如冯桂芬认为“剿贼”——把太平天国农民革命消失掉是当前的急务；王韬针对太平军和曾国藩争夺江浙一带的问题主张双方都放弃江浙沿海一带，而其目的显然是为了英国人的利益；第一个留学生容闳拒绝参加农民革命而最终成为曾国藩办理洋务的一个得力助手。

曾国藩的政治思想是忠君爱国，是提倡礼仪廉耻，是信奉先圣先哲，所以完全是儒家的思想，以“礼”为中心的治世之道就是世界万物流于“礼”，在封建时代体现为礼制，曾国藩本人政治思想的核心即在于此。以礼治人，以礼自治，对外声称仁义礼治，实际则“外儒内法”，对农民阶级说以“礼”而约束使用，对敢于反叛怀疑者则严刑峻法，用真礼治理湘军，“用用恩莫如仁，用为莫如礼”，推行家规，营规，以封建纲常名教教育士兵，培育对封建皇帝的效忠，并且编写军歌来强化，从而提升湘军之战斗力，湘军的组成本来就是由很强的地缘和血缘关系，用儒教的精神带兵。湘军耳濡目染之下，久之也就能将曾国藩及军队中的长官视为兄父，进而形成共同的命运体。

首先，曾国藩很推崇“礼治”。他说：“先王之道，所谓修机治人，经纬万汇者，何归乎？亦曰：礼而已矣！古之君子……其修身齐家治国平天下，则秉乎礼。自内焉者言之，舍礼无所谓道德；自外焉者严之，舍礼无所谓政事。”他还鼓吹，“礼”是“息天下之争”的当务之急。他认为天下之大事，宜考究者，凡十四大类：“曰官制，曰财用，曰盐政，曰漕务，曰钱法，曰冠礼，曰婚礼，曰丧礼，曰祭礼，曰兵制，曰刑律，曰地舆，曰河渠”。曾国藩所说的“礼”实际是指维护封建等级制与封建统治秩序的纲常名教。太平天国时期，农民革命的浪潮冲决了封建统治的堤防，使封建纲常名教受到了空前沉重的打击。曾国藩在《讨粤匪檄》这片文告中指责太平天国诋毁孔孟之道扫荡前年礼仪人伦，指出：历世圣人扶持名教，孰叙人伦，君臣父子，上下尊卑，秩然如冠屡不可倒置；一并攻击太平天国破坏封建等级制度的朴素平等思想，是“开辟以来名教之奇变”。显然，曾国藩在这种情况下宣扬“礼治”，就是要配合对农民群众的武力镇压，用纲常名教的枷锁来禁锢农民群众的头脑，消弭他们的反抗精神，从而维护并强化地主阶级的思想统治。

其次，曾国藩作为近代著名的政治家，其政治思想中很重要的一点就是忠君爱国，认为他在政治上所该努力的，便是尽力使自己成为一个贤臣。这也是儒家的政治中心。这一观点在他的家书中时常流露。当他荣邀禄位时，他说：“一门之内，迭被殊嗯，无功无德，忝窃至止，惭悚何极？惟当同心努力，仍就'拼命救国,侧身修行八字上，切实做去。”他又认为君臣当推诚相见，不可稍有隔阂，“初膺开府重任，心中如有欲说之话，思自献于君父之前者，尽可随时陈奏。奏议是人臣最要之事，弟须加一番功夫。”做好“贤臣”的第二要义便是“爱民”，他曾说：“默观近日之吏治人心，及各省之督抚将帅，天下似无戡定之理。吾惟以一勤字报吾君，以爱民二字报吾亲。”这一点虽与曾国藩在镇压太平天国运动中的残酷行为有所冲突，但忠君爱国首先是他的精神主导，在实际情况下也有身不由己之时。

第三，在那些同情农民起义的人眼中，曾国藩政治思想的另一个显著特点是充满了对人民革命运动的仇视。他十分强调用严刑峻法来残酷地镇压人民群众的反抗。他认为“多赦不可以治民”，为镇压农民起义，他即使“得武健严酷之名”“亦不敢辞”在这种思想的指导下，曾国藩早在湖南办团练时就以凶狠闻名，率领湘军镇压太平天国革命运动也异常严厉、残酷。当然，曾国藩在这一方面所暴露出来的面目不可否认，但是这一思想的产生也有其深刻的历史根源，具体应是曾国藩将儒法二家统治思想的结合，而其最终目的是维护封建统治。

太平天国时期曾国藩的政治思想离不开儒家的范围，而且实际是崇儒的同时也主张法治。因此他的思想和太平天国产生了根本的冲突。

曾国藩的家世也可以形容为“耕读传家”。曾氏“自明以来，世农业，积善孝友，而不显于世。”但他家却无疑是一个乡间缙绅。曾国藩从小生长在这种家庭，接触到的是尊辈勤俭素朴的生活，是礼义廉耻一类的教诲，书上所读的是忠君爱国的思想。另外，他出生并成长于理学风气浓厚的湖南，理学思想也给予他深刻的影响。

儒家自汉唐以来都是中国文化思想的主流。以儒家思想为主流的中国传统文化所表现的以生命为中心重主体性和道德性的人文精神，根源于中国文化的忧患意识。中国人强烈的忧患意识孕育了道德意识。个人对社会强烈的义务观和责任感也是儒家思想强调的理想人格的重要特征。因此，曾国藩在这种传统的儒家思想文化影响下，当太平军起，国家处于卵石之秋时，他慨然以天下为己任，起兵讨匪。

中国自古以来礼教治国，不问遭遇如何变乱，而圣贤书不可不读，圣贤的遗教不可不守。洪秀全排斥孔子的经书了，而以基督教的经典为立国纲要，也无怪曾国藩等人要视为“名教之奇变”。烧掉“学宫”，毁掉“木主”这些读书人所视为最得要的东西，也无怪曾国藩等人忍受不住而领导一般志同道合的人如胡林翼、左宗棠、李鸿章等出来“卫道”了。

大清王朝以少数民族而统治中国，这自然是曾国藩这个汉人所清楚的。但当时清开国已历二百年，当年清入关时的创痕已经平复，曾国藩生长世家，从小在孔孟德“忠君爱国”思想中长成，对于君皇的观念。以为是天意所在，倘若非其人选，天也决不会把世间的同志劝托付给他，所以他们对于君主只有信仰，没有怀疑。当农民起来反抗封建朝廷时，为做忠君爱国的贤臣而镇压反叛的人民也就天经地义了。

太平天国杂糅西方的“拜上帝教”宣传思想，在其统治区域掀起极大的思想狂澜，传统的儒家经典遭到摧毁。在单纯的义理阐发和整理国故而显得缓不济急得情况下，倡导经世致用思想的儒家传统文化的代表曾国藩等人挺身而出，以捍卫“圣道”，维护“道统”的面目站在了思想先锋的位置。有学者说：“倘太平天国仅以打倒胡虏为号召，而不反对儒教，不宣传异端，不侮辱中国几千年传承下来的礼义廉耻”，也许少引起士大夫阶级的反感，也许不会引起曾国藩的武力抵抗了，但事实却不然……”

虽然儒教极其有力的维护了中国古代漫长的封建专制统治，同时它也极大的束缚了国民的思想自由，但是推崇儒教并且其政治思想不能脱离儒家范围的曾国藩对太平天国起义的镇压至少保护了整个封建社会不退步到西方落伍了几百年的神权政治时代，另外，洪秀全所传播的“拜上帝教”，与中国传统儒家思想相比，也是迷信、落后的文化形态，曾国藩在某种意义上，是在维护中华文化的慧命，避免了西方落后文化的侵略，因此，太平天国时期曾国藩的政治思想并不完全是的，而应该站在维护传统伦理道德以及保护中国传统文化的角度去客观的看待。