佛法以心传心-以心传心是禅宗所讲究的吗

1.佛教分几个宗派？各有什么区别？详细点的。如题 谢谢了

2.参公案面面观

3.什么是禅？佛主拈花一笑是什么意思？

4.佛经中有谈及水和冰的话语吗

佛教分几个宗派？各有什么区别？详细点的。如题 谢谢了

初学佛的人，看见佛法内，有所谓大乘、小乘；有所谓法相宗、三论宗、天台宗、华严宗、禅宗、净土宗、真言宗、律宗，乃至所谓俱舍成实等宗；已觉得歧路多歧，不知何从措足。再加想求得一位善知识，能原原本本不党不偏的，将各宗各派的概要，开示一下，真不易得。便是想求得这样解说各宗宗旨的一本书，也不易寻求。初学者的这种困难，实在不小。 原来佛法的目的是求「觉悟」；可是在求达到「觉悟」底目的地以前，必定有许多途径，也可说是求达目的底方法和历程。在佛教底目的上，原是一样；在途径上，自不妨有法相三论天台华严禅净真言戒律俱舍成实等宗的不同。所以法相宗的求觉悟，有法相宗的方法和历程；三论宗求觉悟，有三论宗的方法和历程；其他各宗，亦莫不皆然。佛法既有了这许多的途径，于是佛法的上面，就有了这许多的宗派。 佛法在印度，小乘虽有部执之分，大乘虽有空有之辩，却并未立许多门户；到中国后，才宗派繁兴。隋唐以来，各宗的着述和流传的法门，大都各具有本宗的特质；及至今日，宗派划然，各宗有各宗的内容，各派有各派的藩篱。尤其是各宗派传来的源流，若不加以考察，决不能得根本的明白：如姚秦鸠摩罗什法师，翻译了中论百论十二门论，后来研究三论的，就成为三论宗；罗什法师又翻译了成实论，后来研究成实论的，就成为成实宗；慧远法师在庐山念佛，后来这一流，就成为净土宗；梁代菩提达磨祖师，所传的不立文字，直指人心，见性成佛，就谓之禅宗；隋代智者大师，依着法华智度等经论，成立天台宗；唐代玄奘三藏，翻译解深密经瑜伽唯识诸论，成立法相宗；又翻译俱舍论，成俱舍宗；南山道宣律师，成立四分律宗；贤首国师，立华严宗；善无畏金刚智，传出了真言宗；还有昙无谶所传的涅盘宗，菩提流支所传的地论宗，真谛三藏所传的摄论宗等等。最多时有十六宗派之多，其中也有不久绝响的，也有融入他宗的；到现在普通常说的：所谓教下，就是指天台宗；所谓宗下，就是指禅宗；所谓律下，就是指律宗；这三宗以外，多已授受无闻，经籍不完。若要研究各宗的概要，应先明了各宗承传的源流，盛衰的背景；然后再辨别他们的内容。 既然各宗随时兴起，各宗要发扬本身的精妙，少不得就有判教一法。现在通常所说的：俱舍成实二宗是小乘。四分律原也是小乘，而自从南山律师义宗唯识，就变成通大小乘了。法相是大乘有教，三论是大乘空教，这二宗争论最多。天台华严自标位置，在法相三论两大乘之上；天台就谓之一乘圆教，华严更谓为别教一乘；禅宗是顿教，净土是他力教，真言宗是秘密教；这三宗又别有境界，不同恒蹊。这还是粗讲大略，再详细说各宗本身内部：天台还有山内山外之争；南山还有会正资持之异；三论法相，皆有新古；五家七派，皆是禅宗。若讲「宗宗皆是求觉悟的途径」的话，我们究竟走那一条途径求觉悟呢？ 我原也是初学寻不着门路的人：见着人学法相，也跟着去学法相；听人说念佛容易，也曾跟着念佛；忽然又出了几位密教大阿梨，一般人都惊叹着神异，我也曾跟着学诵真言，学结手印；连那些无宗无派随便谈说的比丘大德，在家菩萨，我多也曾跟着众人膜拜随喜；不是我见异思迁，老实说，我本来也并不明白这些宗派是怎样的一回事；我学了许多时，依然不了解我到底要怎样学是好。我看看同学们也有感于同样的困难，渐渐退了初心的；也有起初很勇猛，后来虽还持续着，却勉强得有些不见兴味。所以我深深的觉得：初学佛的人，真有先当明了各宗大概之必要。纵然你从上入手，丢开各宗，直接研究经论；然而一看注疏，各宗有各宗的见解。从好的方面说，各有发挥独到之处；你若不明各宗大要，就不易领会。从坏的方面说，各有门户偏执之谈；你若不明各宗大要，也就难免误会。 所以我就展开大藏，想寻一本说明各宗大要的书，却寻不着。后来得着一本日本凝然着的八宗纲要，研究了些时。但是杨仁老，还是说这本书，初学不易懂得；日本的境野黄洋，讲解这本书多年，他又说这是凝然大德早年之作；在现在人，自觉不甚满足，且无甚兴味。因此我又向日本大肆寻求，日本佛学校内多有这一门功课，这一类谈佛教概略的书，可就多了；他们又时常闹些什么佛教统一论哪，原始佛教说哪，也时引起不少的诤论。我自信是个钝根，一点儿新异的议论，都不敢接受；遇着事实，就要查查史传；凡有疑义，就要对对经论；随时抄记的不少。现在整理一下，自己看看，很像明白我将来应当怎样修学才对。这原算不得目的地，也算不得道途车乘，只好算是旅行指南；就名为入佛指南罢！藉此看看各种道途的远近，和各式车乘的快慢，公之于世；不知初学的人们看了，也能解除点迷闷，寻着个求觉悟的道路与否？同时我有尊重声明的：我还是个未登途径的人，我决彀不上说专弘某宗，偏党某派；并且这个题目虽似不大，却有遍搅十二部教海，二千余年历史的意味；我一个初学的人，错乱必多，还望诸同学者指正！ 我们想要在各种学佛的途径内，找一条自己修行的道路，那我们就当先明了各种途径的大概。换句话说，就是我们必须先明了各宗的大概；然后才好打定主义，从那一宗修行的法门去修学。 要明了各宗的大概，须知各宗有各宗的历史，各宗有各宗所依的经论；各宗有各宗的判教，各宗有各宗的教义，各宗有各宗的行证，各宗有各宗的果位。我这一篇入佛指南，就是拿这些纲领做题目，共分大乘小乘戒律三章。大乘的里面，包括法相三论天台华严禅净律七宗；小乘的里面，包括俱舍成实二宗；戒律便是律宗。每章并将各宗的历史依经判教等等，一一分别，加以叙述。 为什么先述大乘后述小乘呢？一则执笔者经验，往往向人谈佛，自五比丘十大弟子四谛十六行相二部二十部等等顺序谈来；听者不俟谈到马鸣龙树法性法相，便早觉索然兴尽，昏然欲睡了。若先从大乘谈起，到后来他反格外注重原始的教义了。一则现前中土，流行着的是大乘；譬如指示途径的人，就当从行者现前的脚下讲起；所以就先从大乘讲起了。 再说大乘和小乘的分别：自来有小乘三法印，大乘一法印之说，这必须先细领会。因为明了三法印与一法印，不独大小乘的分别可以明了，全部的佛教，也可略窥概要。在经论中说三法印的，如成实论说： 「佛法中有三法印：一切无我，诸法无常，寂静涅盘。此三法印，一切论者，所不能坏，以真实故。」 说一法印的，如妙法莲华经说： 「我以相严身，光明照世间，无量众所尊，为说实相印。」 分别说小乘三法印大乘一法印的，如大智度论说： 「诸小乘经，若有无常无我涅盘三印；即是佛说，修之得道。无三法印，即是魔说。大乘经但有一法印，谓诸法实相，名了义经。若无实相印，即是魔说。」 由此看来，小乘的教义，是不出无常无我涅盘三种法印的。大乘的教义，是不出一实相的法印的。我今依照小乘经论的教旨，试作三法印的几种解说： 第一，万法为实有，诸有情等，起惑作业，感受着老病生的苦恼，于生灭流转的现象上；而说此无常之道，令使觉悟，趣得解脱；此种教法，就契合了无常法印。 第二，既然勘破了一切万法，生灭无常；那么七情六欲，我见我爱，皆不应有；说此无我教法，令使觉悟，趣得解脱的；此便契合了无我法印。 第三，令使明白了无常之理，断除了我执等惑，脱离那生轮回的苦恼，而令得到寂静涅盘之果的；此便契合了寂静的法印。 第四，以上契合了三种法印的小乘教法，较诸一切其他的外道，实在是高出亿万不可称量；但是在佛法的里面，论教义的澈底，和化他的妙用上，这三种法印，较诸大乘的一实相印，似乎尚有些不及之处。此其所以称为小乘的法印。 我再依照大乘经论的教旨，试作一实相印的解说： 「实相」这两个字，本是表示佛法圆满的理体；所谓真实之相、无相之相。以万法为假有，以说生灭，复以万法为非无，说不生灭。说一切为虚空，以求出世的真谛；又说一切为不空，以扬世间的教化。所谓「真如」「中道」「菩提」「般若」「圆觉」「如是」「法界」「阿字」「法性」「一法句」「涅盘妙心」等等的名词，都是实相的异称。法华经说：「观诸法如实相」。又说：「唯佛与佛，乃能究尽诸法实相」。所以实相的境界，本是不可说不可思议，所谓「言语道断」的便是。以不可说而强以言说，自有许多不合之处，此则唯证能知，应请诸同学者加以鉴谅！ 但是我们对于大乘的一实相印，和小乘三法印的异点，却很可以辨认：第一就是小乘说诸行为无常，大乘于说万法为不常之外，却还认他是不曾断灭。小乘说诸法无我，大乘于真谛说无我之外，却还于俗谛说化他。小乘唯以我空而说涅盘寂静，大乘却以我法二空而说涅盘无住。大乘之所以异于小乘，都是因为契着这一实相印的妙用。所以为辨证大乘的教法，而有一实相印。 从各宗的里面，根据这「三」、「一」两种法印，来印证他孰为大乘孰为小乘的教法。那么，俱舍宗说法有我空入无余涅盘的；成实宗虽说人法二空，但只断见思惑而未断所知障，尚以一灭谛为归趣的；这就谓之小乘。法相宗所说的真如菩提，三论宗所申的般若，天台宗所明的如是，华严宗所说的法界，真言宗所说的阿字，禅宗所证的涅盘妙心，净土宗所入的一法句；这都是实相的理体，就谓之大乘。还有戒律一宗，原以业感为缘起；从南山律师开宗以来，却以心识为戒体；所以就通于大小二乘。 如此三法印与一法印，不独大乘小乘所由分别；便是整个的佛教，也可藉此认清。所以我特地在此先行说明，下面便好详述属于大乘的七宗，属于小乘的二宗，及通于大小乘的戒律宗了。

参公案面面观

原文地址：参公案面面观（澄海）

一、前言

所有灯录以《指月录》最佳，但撰述者杨亿系朝廷大臣，未免准据失错，参差不齐。若《续指月录》水平较高，亦较齐整，建议自己斟酌下手处。

《指月录》从如来禅、六祖禅、祖师禅、机锋禅到看话头都包括在内，见性的人读之越有心得。《续指月录》较重视看话头，这是禅风的演变与学人的根器造成的，所以广度、深度稍有不及，但不妨初机研参。

公案可以当俗文学研究，虽无关见性、开悟，对心灵的启发亦有帮助，但不要以为这是「悟」，那是有得于心而已，与禅的启发无关。一般人但只看过就好，任何的解释都是依稀彷佛，不要太浪费时间。要参公案，必须有良师的循循善诱，经年累月，福慧资粮足够，才有惊天动地的一悟，岂是小智、小慧的人可望项背？

二、说得的不是禅

解公案或拈提公案近来又起了热闹，如果当它禅文学世俗化也许还有生趣，最怕的，是大家习以为常，认为这就是悟，那就必须严肃的看待了。

因为公案是用来参禅的工具，不是用来解释公案，古德讽刺的说「解公案」就是「锯解秤锤」。什么是「锯解秤锤」？秤锤是铁打造的实心，你把它锯开，里面就是铁，不是金不是银。你把公案解开了，不悟还是不悟，公案还是公案，你的答案是你自己想出来的，不是公案的核心，多此一举而已。当初圆悟禅师一时兴起，拈颂公案辑为一本《碧岩录》，文字优美是其次，内容曲折回环，本来是开悟的人彼此酬唱斗机锋的文字，一般人是看不懂的。后来的人好奇，把这本书列为禅宗四大奇书，洛阳纸贵，风行到现在的日本禅界，当成研究禅的宝库。

可是，当初这本书印给他的弟子大慧宗杲看，宗杲觉得不妥，以为会妨碍参悟的正行，主张把原版打破，不再岀书，就是这番心意。

我们来举个例子──《无门关》「达摩安心」一则：

达摩面壁，二祖立雪断臂云：「弟子心未安，乞师安心！」摩云：「将心来，与汝安。」祖云：「觅心了不可得。」摩云：「为汝安心竟。」

无门曰：「缺齿老胡，十万里航海特特而来，可谓是无风起浪，末后接得一个门人，又却六根不具。咦！谢三郎不识四字。」

颂曰：「西来直指，事因嘱起；挠聒丛林，原来是尔！」

这则公案是有名的安心法门公案。主旨是「直指人心、见性成佛」，非常直截了当，毫无曲折，所以无门慧开才开玩笑似的说：「缺齿老胡，什么话也说不清楚，偏偏碰到一个断臂的求法人，六根不 具，只好把法传给他。这样一来，整个丛林就啧啧称奇不住了，把安静的丛林刮起一阵旋风，聒扰不休，辩论不停。」

有人就发挥：「这句『谢三郎不识四字』是无意义的话头，要让学人扑了个空之后去开悟。不见慧开颂云：『都是人的心自己不安，所以不如谢三郎，他四字不识，不妨碍他只求安心，而且因为没有那么多佛学知识，少了见取，不懂什么，才能急速相应。』」

无论你怎样的解公案，有会于心，或令人鼓舞，但是为什么还不见本心呢？都在义理上呢？因为你真的没有那个「觅心不可得」的真实突破，怎样的解释公案，都是永远停歇在心意识作用上啊！永远是猜测啊！

没有「觅心不可得」的突破，就不是参禅，尽管猜到文字的表面意思，还是落在俗称的禅文学上，是文字禅，也许可以谈笑风生，评唱自在，但就是救不了自己！

无门慧开在向解公案的人开玩笑、揶揄，看过了，哈哈一笑罢了；不可再让意识流动，东猜西猜，自打嘴巴，如果你也认为悟了，笑话可大了。缺齿老汉、六根不具的汉子、不识四字的谢三郎，都有暗喻，不难了解，但了解又能如何如何呢？

三、禅在说不得处

我们再举一个例子。德山宣鉴没见性前，在巴蜀讲《金刚经》，呱呱叫，很受尊敬，后来听人说，湖南澧阳的崇信不讲经、不说法，却可以「直指人心」，让人「不历僧祇获法身」，他非常反对。

他说：见性开悟是多么重要的事，学佛人应该端庄身心，好好努力累积功德，待三、四世后才可见性，怎么可以有这样白送人情的事？

他就跑到澧阳，想上龙潭山与崇信好好辩论，让他知错。龙潭山下有个妇人摆个摊卖点心，他刚好饿了，就向她买几个薄饼充饥。那位妇人看这个和尚挑着担子，便询问那是什么？德山说那是他对《金刚经》的注释，想拿给崇信看的。

这位妇人不含糊，请问大德：「经中有句『过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得』，您既然向我买点心，请问点的是什么心？答得上，免费供养；答不上，请到别摊去买。」

德山一听，傻住了。他清清楚楚，任何一个念头都是三世，包含了未来、现在、过去，那不是直线的流动，也不是空间的占有，什么心，都是三个心，没有定点，真的被这位妇人将了一军，难以启口。

到了龙潭上拜见崇信，一开口就讲风凉话：「我怎么看不到龙也看不到潭？龙潭徒具虚名呀！」

崇信知道他在借题发挥，也不与他争论，淡淡的说：「这里就是龙潭，绝对错不了，问题是──你是一条龙吗？」反将一军。

前后二次被将，德山口服但心不服。

有天夜里，晚参毕，众人回寮，他侍立崇信身旁，不敢懈怠。崇信就说：「夜深了，你也回寮休息吧！」德山说：「夜黑，摸不着路。」崇信就点个纸做捻子给他。德山一接，崇信却又一口吹熄。在这个瞬间由明转暗的变化中，德山的心一亮，却开悟了，跪下顶礼：「从此再也不敢怀疑天下老和尚挂在口上的那句话！」

这个纸捻子由明转暗，却让德山的内心证得了「过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得」的境界，非常的鲜明，却又很难说明、描绘。

这个心境的突破才是《金刚经》的主题，任何文字都描绘不尽的，义理也说不尽的，所以第二天一早，他就把他精心批注的《青龙疏钞》一把火烧掉。

文字不是禅，禅非文字。

禅是什么？就是我们的心灵原乡，唯证乃知。

解公案是多余之举，是锯解秤锤，解开了仍然是铁，道理在此。

当着禅文学，不离世俗，对初机或一般人都是一帖清凉剂，都可以让人眼睛一亮，得到一些灵感，说得好听点，让人有「小悟」。

但那不是参公案的主要目的。参公案要能破参，证得本心的真面目。修行也不过把「这个」找回来当家做主，这是生大事。

四、禅堂洋溢了幽默与机智

有些公案不可用来参，那是有关禅堂中师徒之间的幽默举措，如果拿来当公案参，是白参。例如：

司马头陀有次去拜见百丈怀海禅师，谈到沩山那个地方，地理风水好，建议派一个杰出的弟子去开大道场，将来学人云集，比大雄峰还多：

丈因问语众曰：「若能对众下得一语出格，当与住持。」即指净瓶曰：「不得唤作净瓶，汝唤着什么？」时华林觉为首座，师（沩山灵佑）为典座。林曰：「不可唤着木突也。」丈乃问师，师踢倒净瓶便出去。丈笑曰：「第一座输却山子也。」（《指月录．卷十二》）

有的人就把这个公案说得非常深奥：

百丈提供给他们比斗机锋的标准是面对净瓶的名称来下转语。此时，学人不能将它叫做净瓶（必须循名责实），但又不能完全违背净瓶之名。因为，在丛林中，道有道无皆是谤，只有岀离有、无以行中道，才能契合不触不背的禅之至道。……沩山的踢翻净瓶本来就是个非凡的举措了，这种无声的语言，将那不触不背的禅机给显露得淋漓尽致了。」（《笔叩──无门关》）

说得玄之又玄，令人更摸不着头脑。这则公案，是百丈想派个弟子去开堂，那个地方虎豹栖集，人烟罕见，得找个耐得寂寞，守得艰困的人去承担。首座的举措那么文绉绉的，承当不了这个艰巨的工作。

而看看灵佑，说什么不得唤什么什么，尽在道理绕圈子，一脚踢开，一切的问题都不是问题，气势大，意志鲜明，百丈当然要选派灵佑去开山，幽默的说：「首座输却典座」，没有褒贬的意思。

我们看看，他们师徒之间洋溢着多么温馨的感情，大家在幽默中解决重大问题，没有芥蒂，多么可爱，幽默中带着嘉许。却要下一大套道理来分析，不是多此一举吗？

沩山一期之勇，中了百丈的计策，不得不脱得盘头，担起铁枷，勇往直前，在蛮荒之地开堂，义无反顾：

是山峭绝，敻无人烟，虎狼纵横，莫敢往来。师拾橡栗充食者五七年。一日念，道在接物利生，独居非是。乃出至山口，语虎狼曰，我若于此山有缘，汝等各自散去，若其无缘，我充尔腹，言讫虫虎四散，师乃回庵。未几，懒安上座同数僧从百丈所来辅佐，曰：「某与和尚作典座，俟众至五百乃解务。」于是人稍稍集。（《指月录．卷十二》）

无门慧开在《无门关》里也提到这个公案，拈提：「沩山一期之勇，争奈跳百丈圈圚不出。检点将来，便重不便轻，何故聻脱得盘头，担起铁枷。」

这则公案才是标准的禅文学，描写师徒之间的感情怎么样的融洽，言语举动幽默洒脱，而师兄弟之间又是那么体贴，不避辛劳，为人分担。读来，都是流泻着诚忱的感情，彷佛置身其中。

五、错中错，马凉当冯京

古德云：「理事圆融泯自他，白云飞去了无迹；海纳百川流不尽，空谷万象是吾家」，这首偈描写的是大彻的心境，尽管文字看似浅易，牵涉的范围非常广，读了或许令人神往，但最好不要去解释。然仍有人强为发挥：

这个世界上，无论什么方面的事情，讲究的要理事圆融，有的人说话做事有理没有事，有的人有事没有理，不合理；有的空谈，无事无理，不着边际；有的人太现实，缺乏远大的眼光，没有合乎人情道理。所以做人处世要顾到理，顾到事，要理事圆融，天理国法人情通通都要顾到。……在禅宗里面说：不思善，不思恶，就是得道的时候。（摘自《禅诗偈语》）

这段话对人情义理的发挥，面面俱到，令人鼓舞，但所解所注是常人的一般道理，可列为励志的小册子，提高做事、做人的参考，但若拿来启发禅道，就要加以否定了。

因为这首偈的理事两字，指的是正见与正受。达摩祖师东来启禅，入道要门就谈到两个方法：一是理入，二是事入。理入即从教入宗，深研教理，会归心源，因理极必反而证得本心；事入后即入四行，破除累劫习气与无明而顿入不思议境地，绝对不能侥幸。

禅宗祖师为了众生而开发天人极则，各种作略，直指人心，只是破参，或破初关，是事入，悟后起修一步也省略不得，此不赘。

显然的，作者把理事做成人情义理或国法人情，用以指导常人的生活固然有帮助，但反而误导学子的真知真见，下笔似乎要更谨慎，或加以说明，才不至于诱导。

再说，禅宗第一公案，六祖对惠明说：先做好调心调息，至不思善、不思恶的一段时间以后，才向他说：「正与么时，那个是明上座本来面目？」

「不思善、不思恶」只是把意识的纷飞常控制到一个焦点，就是心力集中的状态，思虑会更清醒，这是参禅的第一个条件。在这个紧要关头，六祖一言而岀：「正与么时，那个是明上座本来面目」，有两个解释，也等于禅宗未来采取的两个重要作略：

（一）、直接以心传心，而证得「佛佛唯传本体，师师密付本心」的本体、本心。这是直指中的直指，非一般习禅的人所能了解。

（二）、喝破参禅人的独头意识而获得客观意识，证得本心，这个时候，参禅人要有非常敏锐的心力，才能了解而掌握这段过程。

禅宗不是要人空心静坐，必须由师父的领导中，灌输一股力量，打破参禅人的表面意识，让原有的般若智慧获得空隙而流露出来。所以禅宗向来重视师承，盖法从何来？非师佛之慈悲，何能成就？

所以五祖向六祖说：「有情来下种，因地果还生」。师徒既有法缘，师父有情而下菩提种子，让弟子见性，也必须受教的弟子，能够在心地上长期的施肥灌溉，才能茁壮而开花结果。

这里面的秘密只有师徒两人才能明白，他人岂可揣测得知？没有能力喝破学人的困顿，师徒两人都有责任，一责师眼不明，二者弟子根器不及，则盲喝盲棒，一场热闹。

六、哗众取宠，以盲导盲

有些人看不懂禅偈的真假，就会笼统意会，把假当真。其实真悟偈说的是现量境，而假悟偈绝对是比量偈；有些人也许领会得这层关系，就故意写成现量偈，但是首尾不能衔接，露出破绽。

比量偈与现量偈差异很大，不便在此说明。说得太清楚，聪明的人会比附引用，混淆视听，为了杜绝这个毛病，今不做说明，仅举例略说。雍正：

不挂一丝，前后际断，曰：初关。山者山，河者河，色声香味触法，尽是本分，无一物非我身，无一物是我自己，色空无碍，获大自在，曰：重关。家舍即在途中，途中即在家舍，行斯、住斯、体斯、用斯，如是惺惺行履，无明执着，自然消落，曰末后牢关。

这个雍正三关就是阻碍禅宗的大刀，明末清初，本有一股禅宗的气势升起，只因为与雍正的禅门、禅风不同，硬把它封了；又另外青睐永明的《宗镜录》，大量推广，形成以教压宗的恹恹气息，净土胜于禅门，兹不赘。

这首偈不论全部，单就第三偈来看，就令人哭笑不得，他说得好：「行斯……用斯，如是惺惺行履，无明执着自然消落」，斯是什么呢？从整个偈根本看不出来，只有模糊的意识境界，见性才知「有」，有即是斯，但雍正不知，即没破初关。

无明执着必须透过反省忏悔去消除，这是达摩祖师所强调的「四行」，尤其报冤行，能够现行消业，求之不得；而雍正的严刻是 历代君王的最最者，那懂得什么无明执着呢？怎么能够自然消落呢？古德不是说：「随缘消旧业，但莫造新殃」吗？佛法不通人情，因果历然。

况且，他对什么是初关、重关与牢关的解释完全错乱，混杂不清，岂是宗门下客？

初关是破参，证得菩提乍现，了然真正的离执禅定境界，所以说途中即家舍；重关是长养圣胎，以般若观照而去除无明，是为去执禅定，山是山，河是河，色空无碍；最后得入大圆觉海，享受本地风光，这是牢关，也就是无执禅定。（去执禅定就是在离执禅定中反省忏悔，才能消灭无明业识。）

雍正三关不足取，但很多人还在那里拈提，甚至列为三关论文的重要根据，那就未免天下乌鸦一般黑了。

七、结语

参公案是参禅悟道的重要方法之一。

参是研究、追索的意思。所以参公案只能由师父引导，教你如何参才有着力点，这样公案就变成一把金刚王宝剑，机缘成熟，万象全收，万疑得脱，就得「见性」。

流俗阿师才解公案，解释这个公案是要你放下万缘，那个公案是教你不要执着，随处欢喜。这是一般励志的范本，世俗文学，公案一经解释，变成了一只绣花针，在巧思中绣岀百样的花草，有领会，但不能「见性」，因为与参禅无关，不能破参。

坊间很多有关公案的书籍都有这个毛病，尤其日本学者喜欢这种调子，一言半偈拿来当着座右铭，可以进业修德，这个风气吹进国内，连一般学禅的人都患了这个毛病，尤其哲学家、心理学家，喜欢把禅当着境界去说，在一片模糊中峰回路转，露岀一阵笑声，称为善解公案。

我们不能说他们不对，毕竟文字不能避免随俗，但要提醒：公案用来批注，是俗文学的一路；用来参，才是参禅的药引，不可混淆。

纵然解注了多少的公案，又畅论了什么禅的境界，看似文采焕发，那都是文字禅，是禅学，把禅当着文字理论，当着思想体系、哲学架构，对生命学来讲都是皮相。

禅是生命学。

禅是生命的共相，生命的基因。

见性就是见到生命的共相、生命的基因。

体证了生命的本质。

所谓开悟，就是基于见性的体认，唤起了生命的觉醒，从而在生活的历程中，革除了旧有的习性，净化了心灵的状态。一种脱胎换骨而产生的生命热流，会很自然的流淌，产生一个明确的信念，走向生命的永恒与圆满。

整个过程都是心灵净化的过程，自解、自知、自悟、自成佛道。

不必在理论上找答案。

你是怎么的一个人，怎么的一个境界，怎么的一个新的生命。

你自己就很清楚，不必找人来印证。

如果自己都不知道自己，那是迷失。

所以，开悟是自我检测心灵净化的历程。

如果连一个好人都做不得，连一个贤人都做不到，妄想成圣、成佛，你说：有这个道理吗？

我们要知道落于哪一个境界，只要向自己的心灵评断就好了，阎罗王的功过簿离不开我们心灵状态的反映。

心灵净化的历程永无止境，自然不会自诩大彻大悟吧！

参公案是参禅悟道的重要方法，莫当闲学解，辜负祖师心！

什么是禅？佛主拈花一笑是什么意思？

一种心境啊，一花一世界，一叶一如来！~

这是一种禅定与智慧。我摘录一篇圣严法师对拈花微笑的文章，希望对你有用。拈花微笑

人生在世，结交朋友能得知己，任用属下终成心腹，彼此共事而有默契，如此，凡事皆能心领而神会的话，一定可以得心应手，无往不利。生不渝地互相信赖，非语言文字所能沟通；血泪交融的体验，刻骨铭心的感受，亦非语文所能形容。所谓“如人钦水，冷暖自知”，唯有过来人，才能够体会这些无法透过语文来表达的心境和感受。

做父母的比较容易知道孩子们的需要，孩子们却不容易知道父母的苦心；圣贤可理解一般大众的苦难，而凡夫却不知道圣贤的胸襟是什么。中国古代的圣君贤相，洞察民间疾苦，只要有一人遇到不幸，就觉得是他们自己没有尽到责任，而儒家“亲亲而仁民”的理论根据便在于此；对于自己的骨肉、自己的族类，如手足同体，如辱齿相依、如枝叶同根，共荣辱、同命运。这都是由于高瞻远瞩、体验深切，方能有牵一发而动全身的整体感。“自古圣贤皆寂寞”，正因为普通人对他们的心胸莫测高深，故以为寂寞；其实他们先天人之忧而忧，后天下人之乐而乐，既与天下人同忧戚、共喜乐，怎么会寂寞！

《维摩诘经·文殊师利问疾品》中，文殊菩萨问维摩诘居士：“你害了什么病，怎么会害病的？”

维摩诘说：“一切众生，从痴生爱，故生了病。众生既害了病，所以我也害病；如果一切众生的病痊愈了，我的病也就好了。为什么呢？因为菩萨是为了众生而入生，如果众生得离病苦，菩萨自然无病。”

诸佛菩萨，能与众生的心相通，众生却无法知道诸佛菩萨究竟对众生做了些什么？唯有有了相等体验的人们，始能互相了解，而且只要一扬眉、一瞬目等的小动作为暗示，就代表全部的感受，完成了彼此的沟通，这便称为“以心印心”，心与心相应了。否则，彼此无法对流，仅是单向通行罢了。

拈花微笑的故事

依据禅史资料，宋以前未见“拈花微笑”的记载，宋代智昭的《人天眼目》第五〈宗门杂录〉中，记述王荆公在翰苑，读到此项记载是出于《大梵天王问佛决疑经》。此经为历来大藏经所未收，亦为各种经录所未载。传说日本天台宗的圆仁慈觉大师，于唐末之际，来华留学，曾将此经抄回日本，秘藏于某寺经函，三百年后，复现于人间，但已为蠹鱼侵蚀，并有脱页之处。现已被收入日本编印的《卐续藏经》〈补遗〉编中，并且有两种释本，一是一卷，一是两卷，均未见其译者是何人。两卷本的破损很多，对于付法的叙述，比较简单；一卷本的，颇为完整，而且两见“拈花”的描述。现在以语体文把它节译介绍如下：

释迦世尊在进入大般涅盘之前的不久，有一天在灵鹫山顶，对百万人天及诸比丘宣说：“不久我就要入涅盘了，诸位想要问法的，就快点随你所想知的问题问罢。”

大众静默地坐著。

大众之中，娑婆世界之主的大梵天王，即以千叶妙法莲金光明大婆罗花，双手捧著，举过头顶，奉献佛陀，退后顶礼，并且请示世尊：“世尊成佛以来，五十年间，种种说法教示，化度了一切根机的各类众生。如果尚有最上的大法未说，垦请世尊为我等及将来修菩萨行者，以及欲修佛道的凡夫众生，敷演宣说。”说毕此语，大梵天王即将他自己的身体，化作庄严宝座，请如来坐。

世尊受此莲花，坐些宝座，无言无说，但向法会大众，拈起莲花。此时与会的百万人天及比丘众，大家面面相觑，不知如来的动作，是在表示什么。唯有长老摩诃迦叶，知道世尊所示，即是无上法门，所以破颜微笑，从座而起，合掌正立，默然无语。世尊便向大众宣示：“这就对了。我有正法眼藏，涅盘妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，总持任持，凡夫成佛，第一义谛，今方付嘱，摩诃迦叶。”又说：“如今，如来快将灭度了，诸比丘们，都可依止摩诃迦叶，入大乘门，修行佛道。”

这段经文，记述佛将入灭，鼓励弟子们问法，结果由于大梵天王献花请法，引出了世尊给摩诃迦叶付嘱无上大法的佛事。此一大实相无相的人，始能领会。世尊为报大梵天王请示最上的大法，即将大梵天王刚刚奉献的莲花拈在手上，意思是说：尽虚空遍法界，有那一样不是在说最上的大法呢？实相无相，亦无不相，无特定的某法是实相，亦可说每一法都未离实相。所以不必另外去找，连你刚才献给如来的莲花，何尝不就是最上的大法？于是拈起花来给大家看。可惜，百万人天及诸比丘之中，除了摩诃迦叶，无有一人，能够体会佛所示意。只有摩诃迦叶，已证实相，已知佛意，所以破颜微笑，合掌正立，默然无语。表示既与佛心相印，说话已是多余。因而受到世尊的印可，承认他已传承了佛的无上心法，那个无上心法的名称，叫做“正法眼藏，涅盘妙心”。正法的眼目藏于此，寂静的智慧亦存于此。

后来中国禅宗所说的“西来意”，便是指的西天二十八祖，代代相随的这个无言之教。既是以这不用言教的“涅盘妙心”为修证的宗旨，后代祖师相传，称为密付密受。此所谓密，不是秘密不许人知，而是不为未得开悟实相或佛性的人所知；唯悟者与悟者之间，相通相知。

拈花微笑是宋朝以来的传说

释尊付法于摩诃迦叶之说，最早出现于《大般涅盘经》卷二，四十卷本及三十六卷本，均有同样的记述：当世尊宣布了即将入灭的消息之后，比丘们颇为惊惶，不知在佛灭之后，应当依止何人，继续修持梵行，甚至要求，跟随世尊一同入灭。世尊因而说了如下的一段话：

诸位比丘，你们不应作如是语，我今所有的无上正法，全般付嘱摩诃迦叶。

如来灭后，摩诃迦叶当为你们作为大依止，犹如如来为诸众生作大依止。

摩诃迦叶在释尊的诸大弟子之中，苦行第一，年高德劭，最为持重，也最受大众的尊敬，佛在入灭前，将若干尚未离欲的弟子，交代由摩诃迦叶照顾，乃是常情常理。佛灭火化之后，大家为了争夺佛的肉身舍利，几乎引起战斗，摩诃迦叶则不以拥有释尊的肉身舍利为大事，他的大事乃是集合当时尚在人间的释尊及门弟子，把各人所听到过的佛的教示，集体成统一性的释尊遗教，称为法身舍利。就此伟大的贡献而言，摩诃迦叶受佛付嘱，传佛心印的说法，便可信其为事实。至于说，唯有摩诃迦叶一人，传得释尊的无上正法，由于摩诃迦叶拥护佛法，而又流传佛法的事实，也是说得通的。

因此，释尊临要涅盘之前，付法传衣给摩诃迦叶的事，禅宗典籍，都是承认的。至于考查佛陀入灭之时，摩诃迦叶并不在会，何以在《涅盘经》中，记载了传授无上正法给摩诃迦叶之说？宋朝的明教大师契嵩，在其所著《传法正宗记》卷一，解释为“以佛说法的先后而知，而说法华，后说涅盘，摩诃迦叶出席了法华盛会，而未见于涅盘盛会，付法之事，当在佛说此两部大经之中间。”另外，契嵩对于拈花微笑之说，则谓：“未始见其所出，吾虽稍取亦不敢认为那就是事实，因为其他有关诸书，开端必列七佛相承，独此无之。”他是不敢采信有此拈花微笑的史宝，则很明显。

不管如何，这则故事非常动人，因为它很有禅的风貌，而且是人人都能懂得和接受的。所以一经传出，便受到了普遍的欢迎。

实则，默然不语，而又胜过千言万语的例子，在《维摩诘经·入不二法门品》，已见过了文殊菩萨说：“如我意者，于一切法，无言、无说、无示、无识，离诸问答，是不二法门。”文殊再问维摩的意见，维摩的反应是“默然无语”。此与在《大梵天王问佛决疑经》所见，摩诃迦叶对释尊拈花示众的反应，也是“默然无语”，有雷同处；所不同的是加上了微笑的表情，更显得平易近人，既使人觉得高深莫测，又觉得就是那位天天见面的隔壁阿叔一样亲切。

拈花微笑是禅宗常见的公案

中国禅宗，受《维摩经》的影响很深，对于《楞伽经》、《金刚经》，也极重视。《维摩经》的“默然无语”、《楞伽经》的“无门为门”、《金刚经》的“无法可说”，都表示了无言之教，才是最上大法。

现在举四则类似的公案，以供参考。

一、神会挨骂：《六祖坛经》记载，有一天六祖大师向大众说：“吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识得吗？”神会站出来说：“是诸佛的本源，神会的佛性。”六祖说：“向你说无名无字，你怎唤作本源佛性？”

二、踢倒净瓶：一日百丈对华林及沩山灵祐两人，指著地上盛水用的净瓶说：“不得唤作净瓶，汝唤作什么？”华林云：“不可唤作木［木＋突］也。”百丈又问沩山，沩山举脚，踢倒了净瓶，便出去。百丈便谓：“华林首座，输给灵祐了。”

三、新罗僧挨打：一日晚上，德山上堂，谓大众：“今晚不得问话，问话者三十拄杖。”时有僧出，方礼拜，德山便打。僧问：“我又没问话，和尚为什么打我？”德山反问：“你是哪里人？”僧说：“新罗人。”德山便说：“你未上船时，就已打你三十拄杖了。”

四、俱胝竖指：凡有人向俱胝参问，俱胝唯竖一指相示，他有一名童子为侍者，外人问他：“俱胝和尚说什么法？”童子也竖起一指作答。俱胝闻见，便以利刃，斩断其指，童子痛号而去，俱胝忽喊：“童子。”童子回首看，又见俱胝竖起一指，童子忽然领悟。

以上四则公案，同示无言之教，所见各不相同。神会不会，所以多嘴：新罗僧自以为懂了，其实仍未领会；童子悟及，宗旨既不在言，亦不在指；沩山已知，别说言语多余，连净瓶这个形象，也是碍手碍脚的东西，意在言外，更在物外。

有一次，我去访问一个家庭，正好遇到那家的长女在夫家受了委屈，回娘家来，泪眼婆娑地向父母诉苦，全家人都好言劝慰她，她还是哭泣不止。不多久，她的丈夫也来了，什么话也没说，只是向岳父母请了安，并朝著她微笑，她便破涕为笑，高高兴兴地跟著丈夫回去了。在一旁的少女，是她的小妹，当她姊姊走后，便将小嘴一翘，嗯了一声说道：“大姊真是！这样严重的事，就这么算了吗？”

“丫头，你还小，你不懂的，这叫做无言胜有言，尽在不言中，他们两人已经没有事了。”他们的母亲说。

这段小故事中，母亲不必再问大女儿，已知小夫妻俩没有事了。年轻的太太不必要求丈夫解释，已知问题解决了。只有那个小妹，是一只呆头鹅，因为她不是过来人，也不是当事人。

我们在日常生活中，能够与家人、朋友及其他乃至不相识的人之间，只要用心注意，就会发现，常有许多默契同感之处。未必一定是老友之间，才有所谓灵犀一点通的心电交感；凡是有同样需求、同样学养和有过同类体验的人，就会觉得彼此间心灵的距离好近。

准此而言，禅者的悟境，虽不是人人可得而经验的，人与人之间，乃至人与众生之间，由大而小，由著而微，总会有若干相通、相共、相同的事情和经验状况吧？所谓同舟共济，我们同居地球、同吸空气、同饮食、同取暖、同求生、同畏，算一算，相同的地方太多了。民胞物与，以及同体大悲的心怀，为什么就体验不到呢？

佛经中有谈及水和冰的话语吗

这一篇是谈水和禅的，应该有你要找的东西。

“水”与禅

龙 延

水是生命的源泉，没有水，就没有人类，甚至世界也只能是万古的荒凉与寂。水不仅赋予人类以生命，同时也启迪人类的智慧。各个民族、各个国家都留下了数不胜数的关于水的箴言妙语。可能因为佛教产生的印度半岛气候炎热，水更与人们的生活息息相关，中国的丛林寺庙多在名山大川，山环水绕，与自然融为一体。佛教、禅宗多远离尘嚣，不预世事，有更多的机会去思考生活的根本意义。水，启人灵思，发人玄想，自然在禅宗中打下深深的印迹。因此，水与佛教、禅宗的关系尤为密切。

佛典记载：佛教大学者提婆求见龙树尊者时，龙树命弟子持满钵水以示提婆，提婆默不作声，以针投水，马上让龙树刮目相看，弟子问其缘由。龙树解释道：“夫水也者，随器方圆，逐物清浊。弥漫无间，澄湛莫测。满而示之，比我学之智周也。彼乃投针，遂穷其极。”（《大唐西域记》）龙树把水比做自己的智慧，而提婆则自信能完全恰如其分地了解这一想法。其实早在此前，水就与佛家智慧结下了不解之缘。

佛教如世界上许多民族一样，把水看成世界的基本元素，认为世界由地、水、火、风四大元素构成，但这“四大”还是由因缘和合而成，并无自性。江水河川，奔腾不息，永不回头。让人想起生命的易逝与短暂。孔子曾站在河川之上慨叹：“逝者如斯夫，不舍昼夜！”佛教亦把人生看成流转不息的水流，如《大般涅盘经》曰：“是身无常念念不住，犹如电光暴水幻炎，亦如画水随画随合。”而且，生命的流逝不仅象水流一样的易逝难追，更如同瞬间幻灭的水泡一样，《杂阿含经》云：“诸比丘，譬如大雨水泡，一起一灭。明目士夫谛观思惟分别，谛观思惟分别时，无所有、无牢、无实、无有坚固，所以者何？以彼水泡无坚实故。”《大般涅盘经》还说：“若是行者为生灭法。譬如水泡速起速灭。往来流转犹如车轮。一切诸行亦复如是。”佛典中有《水沫所漂经》以泡、沫、焰、蕉、幻之五喻，说五阴本空的道理。从孔子的慨叹中我们可以看到他对生命的感伤与留恋，而佛教的看法却有异于是，佛教的三法印为“诸行无常，诸法无我，众生皆苦”，说的是一切东西，包括生命都在永恒不息的流转之中，就是这样短暂的过程也是被欲望折磨的苦海。生命虽然那么短暂无常，无从把握，但并不值得留恋，它只是一种痛苦，一种煎熬，佛家认为生命最大的痛苦不在生命的流逝，而在于生命的生流转，永无歇止。修行的终极目的就在于超出苦海，永断轮回。佛家认为这样才是解脱，这种解脱又称为“截生流”。

其实，佛家有时也把佛理比成水，如佛经上说到阿难记忆超群，就说：“佛法大海水，一历耳根，永不忘失。”禅宗也把慧能的禅理称为“曹溪一滴水”或“曹源一滴水”。对水与佛理关系最全面的概括为《除盖障菩萨所问经》，其中有“水喻菩萨十种善法”，它说：与我们生活习习相关的水，本性清净，澄湛凝寂。可以滋长万物，涤除众垢，炎热遇之而清凉，枯渴饮之而沃润。因而取以喻菩萨德行，菩萨身心寂静，垂悯众生，故以法水普济群生，令其善芽增长，罪垢荡除。水与菩萨的修行有种种奇妙的契合之处。一、流润赴下。菩萨常行平等之慈，柔和善顺，能以清净法水调熟众生，溥得沾溉。令其一切善根，悉皆增长。譬如大水，遍行地中，流润于下，一切种子根芽，无不滋长。二、植善法种。菩萨广植一切菩提种子，常以定（禅定）水灌溉，令得增长而成妙果。譬如大地，种植一切药树谷果，由水滋溉增长。然后繁茂而结实。三、信乐欢喜，菩萨自性信顺三宝（佛、法、僧），乐求出世间法。心清净故，即生欢喜，能令一切有情，亦皆信乐而生欢喜。譬如大水，自性流润，复能润物。四、坏烦恼根。菩萨以禅定之水，浸渍一切有情烦恼根种，悉令败坏，无复续生。譬如大水，浸渍大地，而草木诸根，悉皆坏烂。五、自体无杂。清净菩萨为离贪嗔痴等杂染之法，守护诸根，悉令清净。譬如大水，其源不杂，而本清净。六、息烦恼热。菩萨以清凉法水，悉除一切有情烦恼火热*迫之苦。譬如夏月，地极炎蒸，人亦烦热，得水除解，悉皆清凉也。七、止欲渴爱。欲即五欲，渴爱者，于诸尘境而生爱著，如渴而思饮浆水。菩萨因一切有情，渴爱所*，即为开示，令于欲尘之境，不生爱著。譬犹清凉之水，能除一切焦渴之苦。八、深广无涯。菩萨由修一切善法，胜智积集，深广无涯。诸魔外道，不能测其边际。譬如大水，众流合会，既深且广，孰能知其涯涘哉？九、高下充满。菩萨以大悲心，于一切有情，随其根器高下，方便开示，悉使获益，充溢满足，而无损恼。譬如大水，流注一切地方，随其高下，悉能充足，而无所损害。十、息诸尘坌。菩萨以定慧之水，普润一切有情，令其去粗恶之习，而发柔软之心，永息烦恼之尘，同入清净之境。譬如大水。流润一切尘坌粗恶地方，皆使润泽，而复清净。这段话，用水的特性把菩萨的功德概括无遗，而又深入浅出。

禅，又作“禅那”、“驮衍那”、“持阿那”，意译作静虑、思惟修习。指将心专注于某一对象，极寂静以详密思惟之定慧均等之状态。禅本为大乘、小乘、外道、凡夫所共修，然其目的及思惟对象则各不相同。禅及其他诸定，泛称为禅定；又或以禅为一种定，故将修禅沉思称为禅思。禅定为戒、定、慧“三学”之一，又为大乘“六波罗蜜”之一。持戒清净方可得禅定寂静，禅定寂静始能得真智开发。佛教又把禅定称为禅河。因禅定之水，能灭心火（烦恼），故喻之于河。累积禅行，次第澄心，能消灭心火。《传述一心戒文》卷下：“使长流法海，洗幽冥而不竭；永注禅河，涤烦笼而无尽。”既有“禅河”之称，禅定譬湛然之水，妄念乱想比波，所以又有“禅波”之说。《性灵集》卷九曰：“静禅波而涉，开觉华以芳。” 从修行方法而言，禅门修行中有一门既“水观”，是禅门“十六观”之一。出于《观无量寿经》。又作水想观、水相观。见冰之映彻之相，而观想极乐国土之琉璃地，即先观水之澄清，次起冰想，见冰之映彻而作琉璃想，观想净土琉璃地之内外映彻。《楞严经》卷五亦有“观水”之说，又称“水三昧”、“水轮观”，与上述修行方法略异，即观身中涕、唾、便利等与水性同一，与香水海并无差别。若观法成就，则于水得自然，能随意于身之内外现出水，称为水定。月光童子修习水观，“以水性一味流通，得无生忍，圆满菩提，斯为第一。”禅门之中，亦不乏因水悟入的高僧。如洞山良价经过多年苦修，始终未得真解，一日临水照影，忽然大悟，他为此写下了一首临水偈，其词曰：“切忌从他觅，迢迢与我疏。我今独自往，处处得逢渠。渠今正是我，我今不是渠。应须恁么会，方得契如如。” “渠”指佛性，“我”指心性，说的是心外无佛，无须外求,直心而往，自然契合。当然，对于他的得道，水只是一个触发之机，也更少神秘色彩。

从禅到禅宗是一大发展，顾名思义，禅宗是以禅那为宗的宗派，因此宗偏重于修心，以心传心，直传佛祖的心印，故又名佛心宗。和我们通常理解不一样的是，中国自古以专意坐禅者之系统为禅宗，兼含天台、三论二系，而不仅限于达摩宗；但唐中叶以降，达摩宗兴盛，禅宗遂专指达摩宗而言。因此，我们也就以达摩为禅宗初祖。早期禅宗认为心性本静，只是为客尘所覆，在修行方式上讲究“凝心入定，住心看静。”就象保唐无住说的：“初心学人，还令息念，澄停识浪，水清影现。悟无念体，寂灭，无念亦不念也。”圭峰宗密对修禅的体会是：“虚隙日光，纤埃扰扰；清潭水底，影像昭昭。”水的明澈与波的摇荡用来说明坐禅的过程，真是丝丝入扣。除禅门中有如此言论，早期的佛教典籍中也不乏这方面的论述，如《大般涅盘经》亦云：“如水无泥，澄静清净。解脱亦尔，澄静清净即真解脱。”后来永明延寿的《宗镜录》概括得最为全面，有“水喻真心十义”的说法，即：一、水体澄清，谓众生真如之心。自性清净，圆湛明彻，本来无染，如同水之澄清。二、得泥成浊，谓众生真如之心，性虽清净，而为无明所染污，转成迷误。犹水本清净，得泥成浊也。三、虽浊不失净性，谓众生真如之心，虽为无明所染，而清净本然之性，初不变异。犹水虽浊，而水清净的本性并没失去。四、泥澄净现，谓众生真如之心，为无明所覆，其体昏昧，若能除去无明之惑，则本然清净之性，自然澄现。犹水之浊，澄去其泥，则净体现矣。五、遇冷成冰而有硬用，谓众生真如之心与无明合，则能随诸染缘，变造九界之法，而成本识之用。犹水之遇冷成冰，而有坚硬用也。六、虽成硬用不失濡性，谓众生真如之心，虽随无明之缘，起诸染用，然即事恒真，其不变之性未始不存。犹水虽成坚硬之用，而其濡性未尝有失也。七、暖融成濡，谓众生真如之心，虽随无明之缘而起染用，然无明若尽，则本识还净。犹水之成冰，遇暖而融，濡性自成也。八、随风波动不改静性，谓众生真如之心，随无明风而波浪起灭，然其不生不灭之性，则自然不变。犹水之随风波动，而静性不改也。九、高下流注，不动自性，谓众生真如之心，随缘流注，而性常湛然不动。犹水随地高下，排引流注，而不动自性也。十、随器方圆，不失自性，谓众生真如之心，普遍诸有为法。而自性不失。犹水之随器方圆，而不失自性也。从发展变化的过程来理解佛性，把佛性的体用关系说得明明白白，如果不用水来比喻，恐怕很难达到如此效果。佛教对水的宁静清澈的这一性质的推重与庄子有相似之处。在《庄子》的《天道》篇谈到：“水静则明烛须眉。平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神。圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也。”《德充符》亦云：“人莫鉴于流水，而鉴于止水，能止众止。”但庄子谈的只是认识上的问题，并没有上升到本体的高度去看待它。

禅宗与道家的区别在于并不执著于水的某一特征。不象道家强调水的至柔实为至刚的力量感。认为凡有所执，皆是虚妄。如当有人问马祖：“如水无筋骨，能胜万斛舟，此理如何？”马祖给他的回答是：“这里无水亦无舟，说什么筋骨？”佛家用得相当多的一个比喻便是“水与月”，永嘉玄觉禅师曰：“一月普现一切水，一切水月一月摄。”说的是“一多”关系，具体指的是佛性与个体心性的关系。更多的情况下，说的凡有所求，皆是虚妄，法执我执，一概破除。比如大乘佛教要求“普度众生”，佛光如满禅师却说：“处处化众生，犹如水中月。”佛教以体悟佛性达到境界为终极目标，鹅湖大义禅师说：“佛性犹如水中月，可见不可取。”

一般认为，南宗禅与北宗禅在心性论上的区别为，慧能把北宗禅的“心性本净”变为“心性本觉”，在修行路线上，认为“道不假修，直心便是”，慧能说修行者应以“无念为宗，无相为体，无住为本”。对凝心入定并不看重，甚至反对。吉州志诚禅师就有偈言：“生来坐不卧，去卧不坐，一付臭皮囊，何为立功课？”戒、定、慧三学本为一事，无须强分，更不能执著。兴善惟宽禅师说：“譬如江、湖、淮、汉，在处立名。名虽一，水性无二。律既是法，法不离禅，如何于中妄起分别？”因此，对水的流动自在，随物赋形最有契合，司空本净禅师有偈曰：“四大无主复如水，遇曲逢直无彼此。净秽两处不挂心，壅决何曾有二意。触境但似水无心，在世纵横有何事？”

南宗禅直指心性，顿悟成佛，其实心佛不二，无须向外弛求。心与佛的关系就象水与冰一样，圭峰宗密说：“如水作冰，而湿性不易。若能悟此性，即是法身。”在修行方法上就是去妄存真，他说：“冰消则水流润，方成溉涤之功。妄尽则心灵通，始发通光之应。修心之外，无别行门。”据《指月录》记载，有僧问慧忠：“经云：佛性是常，心是无常，今云不别何也？”慧忠曰：“汝但依语不依义。譬如寒月水结为冰，及至暖时，冰释为水。众生迷时，结性成心；众生悟时，释心成性。若无情无佛性者，经不应言三界唯心。宛是汝自迷经，吾不违也。”也有把冰水比做生关系，如寒山就是，他说：“欲识生譬，且将冰比水，水结即成冰，冰销返成水。已必有生，出生还复。冰水不相伤，生还双美。”在修行的目的上，禅师们已不再执著解脱此生的痛苦，人生本为空无，并非实有，只须任运随缘，直心直是。念念执著于解脱，也是一种束缚，对于水与浮沤的比喻，禅师们也有新的理解。如瑞峰志端禅师说：“沤生沤灭还归水，师去师来是本常。”洛浦元安禅师在人问到“沤灭归水时如何”说：“不浑不浊，鱼龙任跃。”

儒家主张刚健进取，百折不挠，因此强调水的执著。比如《孟子·离娄下》里，记载了孟子与弟子徐辟的一段对话。徐辟问：“仲尼亟称于水曰‘水哉水哉’，何取于水也？”孟子回答道：“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月之间雨集，沟浍皆盈。其涸也，可立而待也。故声闻过情，君子耻之。”我们可以看到，孟子实际上消融了孔子对水的美学上的，甚至是终极意义上的理解，更多的赋予水以社会道德规范。各家对水的理解的差异是意味深长的。

从祖师禅到分灯禅，对禅法修证亦有新的理解，所谓分灯禅，主要是指五家分灯后的禅法。此种禅法的一个重要特点，就是主张性自天然，不加造作，在修行方法上提倡无修无证，随缘任运，纯任自然。对水的理解更翻进一层，青原惟信禅师曾说过：“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处。见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。”第二个阶段是对我们分别心的否定，可以说万物皆空，万物一如，第三个阶段是对第二个阶段的否定，是一种通过否定“无分别”而认识到的“分别”。后期禅宗所说的即心即佛，众生即佛，我佛一体，人与自然合一的思想，实际上就是最终在保持着自身的本来面目的意义上的真正的、根本的、具体的合一。而这种真正个别性的存在，就是禅师们参禅悟道所要达到的最高境界。云门文偃禅师也说过：“诸和尚子莫妄想，天是天，地是地，山是山，水是水，僧是僧，俗是俗。”在这种思想氛围中，水的无拘无束，自由活泼与禅机深为契合，禅师们对水的论述也不再拘泥于水的自然属性，更不用说傅会许多道德属性了。如：

“灵隐清耸禅师”：问：牛头未见四祖时如何？师曰：清山绿水。曰：见后如何？绿水清山。

“大龙山智洪禅师”：问：如何是微妙？师曰：风送水声来枕畔，月移山影到床前。问：色身败坏，如何是坚固法身？师曰：山花开似锦，涧水湛如蓝。

“真州长芦妙觉慧悟禅师”：僧问：“雁过长空，影沉寒水。雁无遗踪之意，水无沉影之心。还端的也无？”师曰：“芦花两岸雪，江水一天秋。”

“邓州丹霞子淳禅师”：“宝月流辉，澄潭布影。水无蘸月之意，月无分照之心。水月两忘，方可称断。”

对于“如何是佛法”，“如何是祖师西来意”，禅师们的回答，都灵活自如，不沾不滞，药山惟严说：“云在青天水在瓶。”夹山善会说：“青山原不动，涧水镇长流。”永安善静禅师说：“竹密岂妨流水过，山高那阻野云飞。”耀州密行禅师：“南方水阔，北地风多。” 韶州双峰竟钦禅师：“夜听水流庵后竹，昼看云起面前山。” 明州雪窦智鉴禅师：“一夜落花雨，满城流水香。” 洪州百丈超禅师：“洞深云出晚，涧曲水流迟。”许许多多类似的言论充满了活泼的生机，而没有把“佛性”、“涅盘”、“真如”等理解为寂然不动的本体，一种外在于人、超乎生命之上的东西。生命的流动与舒张得到了充分的肯定。

在这种看似朴实简单的生活态度里面，实际蕴含着一种批判的力量。如福严保宗禅师

说：“风幡悟性，未离色尘。钵水投针，全成管见。祖师九年面壁，不见纤毫。”“风幡悟性”指的是六祖“不是风动，也不是幡动，而是心动”的著名公案。“钵水投针”指的是前面提到的龙树、提婆的故事。“祖师九年面壁”说的便是禅宗祖师达摩的事。禅师们对他们全部加以否定，他们决不迷信一切的外在权威，只是听从自己内在心灵的指引，也就是“收拾精神，自作主宰”。在中国传统崇尚权威，强调上下尊卑的社会里边，这是一笔非常宝贵的精神财富。

我们可以看到，对水的意义的分析，实际上就是对人的心灵的挖掘。乐山乐水，谈禅说道，说来说去，说的还是人本身。只要我们对生活的理解有新的发现，对水的新领悟就不会停止。